Die Komparatistik ist derzeit auch in der Theologie wieder im Trend. So sieht Klaus von Stosch «Komparative Theologie als Hauptaufgabe der Theologie der Zukunft».1 Er versteht darunter «eine Theologie, die in der Lage ist, verschiedene religiöse Traditionen zusammenzusehen und bestimmte Fragen aus verschiedenen Blickwinkeln zu beleuchten, ohne aufzuhören, bestimmte konfessorische Wege zur Wahrheit zu suchen».2 Mariano Delgado legte dazu im Dezember 2016 seine Überlegungen vor.*
Eine solche komparative Theologie – so etwas wie die «Quadratur des Zirkels» angesichts der konfessionellen Gebundenheit der Theologie – wird als neuer Weg der «Religionstheologie» verkauft.
Diese Art von Komparatistik hat aber wenig mit der hier gesuchten «vergleichenden Pastoraltheologie» zu tun. Dieser Begriff wurde eher vom Münsteraner Pastoraltheologen Adolf Exeler geprägt. Zunächst wurde er 1978 in einem umstrittenen Beitrag mit dem Titel «Vergleichende Theologie statt Missionswissenschaft?» lanciert,3 danach 1981 in einem Beitrag grundsätzlicher Art mit dem Titel «Wege einer vergleichenden Pastoral».4 Von diesem letzten Beitrag muss jeder ausgehen, der sich mit Aufgaben und Methode der vergleichenden Pastoraltheologie beschäftigen möchte. «Vergleichende Pastoraltheologie» möchte ich definieren als die Form von Pastoraltheologie, die der heutigen Epoche der Kirchengeschichte entspricht. Denn die Kirche ist zu einem weltweiten Lern- und Austauschraum im Schatten der überall greifenden Globalisierungsumbrüche geworden. Ihre Methode ist der Vergleich, nicht aber der distanzierte Vergleich der vergleichenden Religionswissenschaft oder der komparativen Religionstheologie, sondern der von einer «Hermeneutik der Evangelisierung» geprägte Vergleich.
Neue Kirchenepoche mit eigenen Merkmalen
Mit Michael Sievernich kann man von fünf Missions- oder Kirchenepochen sprechen. Die zweite Hälfte des 19. und die erste des 20. Jahrhunderts mit dem Schwerpunkt im subsaharischen Afrika gehören der vierten Epoche, während der entscheidende Schritt zur aktuellen fünften Epoche in der Mitte des letzten Jahrhunderts mit der Dekolonisierung und dem 2. Vatikanischen Konzil liegt. Der Abschied von der Kolonialära und der Beginn der neuen Epoche waren begleitet von der Suche nach der angemessenen Gestalt des Christentums. Aus der Dritten Welt ertönte seitens der autochthonen Theologen wie der Missionare der Ruf nach «Akkommodation» an die lokalen, einheimischen oder aussereuropäischen Kulturen als Zauberwort. Andere wiesen darauf hin, dass die europäische Beherrschung und Bevormundung nicht nur «Hass und Abneigung gegen den rücksichtslosen Weissen entzündet», sondern auch «die Sucht nach europäischer Technik und europäischem Lebenskomfort» geweckt habe.5
Der junge systematische Theologe Joseph Ratzinger brachte 1960 das hier gemeinte Problem auf den Punkt: Angesichts der gängigen Argumente in der Missionswissenschaft, das Christentum komme in der Dritten Welt nicht gut voran, weil es ein westlicher Export sei, verweist er auf das Phänomen des Marxismus und der modernen Weltkultur, die auch westliche Exporte seien und in der ganzen Welt rezipiert werden, ja mancherorts, wie in China, mit mehr Eifer als bei uns. Anschliessend fragt er sich, ob denn das Christentum bei uns selbst heute letztlich besser verstanden werde als in der aussereuropäischen Welt, und kommt zum folgenden Ergebnis: «Wir müssen uns endlich eingestehen, dass das Christentum in der seit Jahrhunderten konservierten Form bei uns im Grunde nicht besser verstanden wird als in Asien und Afrika. Es ist nicht nur dort fremd, sondern auch bei uns, weil ein Schritt ausgefallen ist: der vom Mittelalter zur Neuzeit. Das Christentum lebt gerade auch bei uns selber nicht in unserer eigenen, sondern in einer uns weitgehend fremden Gestalt, der Gestalt des Mittelalters.» Diesen ausgefallenen Schritt nachzuholen sei nun die Aufgabe der Gegenwart: «So ist die primäre Aufgabe, die sich Theologie im Hinblick auf die Mission stellt, nicht die ‹Akkommodation› an östliche oder afrikanische Kulturen, sondern die ‹Akkommodation› an unseren eigenen, gegenwärtigen Geist»6. Um dieses Aggiornamento zu leisten, das seit etwa 200 Jahren fällig war, wurde bekanntlich das Zweite Vatikanische Konzil einberufen. Das Aggiornamento, von dem viele mit Kardinal Martini meinen, es sei doch nicht ganz vollzogen worden, ist die primäre und universale Aufgabe der gesamten Kirche. Hier sitzen wir alle wirklich in einem Boot, gleich, ob wir in der nordatlantischen Welt leben oder im subsaharischen Afrika.
Das Aggiornamento kann allerdings seelenlos werden, wenn es nicht von der «Inkulturation» oder der «Interkulturalität» als der zweiten Hauptaufgabe in der neuen Kirchenepoche begleitet wird. Darauf spielt Gaudium et spes 44 an, wenn es darin von der Kirche heisst: «Von Beginn ihrer Geschichte an hat sie gelernt, die Botschaft Christi in der Vorstellungswelt und Sprache der verschiedenen Völker auszusagen und darüber hinaus diese Botschaft mit Hilfe der Weisheit der Philosophen zu verdeutlichen, um so das Evangelium sowohl dem Verständnis aller als auch berechtigten Ansprüchen der Gebildeten angemessen zu verkünden. Diese in diesem Sinne angepasste Verkündigung des geoffenbarten Wortes muss ein Gesetz aller Evangelisation bleiben. Denn so wird in jedem Volk die Fähigkeit, die Botschaft Christi auf eigene Weise auszusagen, entwickelt und zugleich der lebhafte Austausch zwischen der Kirche und den verschiedenen nationalen Kulturen gefördert.» Und dies, was in allen Teilkirchen und Kulturen geschieht, wird vom Konzil als Bereicherungsmöglichkeit der Kirche durch «Austausch der Gaben» verstanden. So heisst es in Lumen gentium 13: «Kraft dieser Katholizität bringen die einzelnen Teile ihre eigenen Gaben den übrigen Teilen und der ganzen Kirche hinzu, so dass das Ganze und die einzelnen Teile zunehmen aus allen, die Gemeinschaft miteinander halten und zur Fülle in Einheit zusammenwirken.»
Diese und ähnliche Sätze, die ein Verständnis der katholischen Kirche als Communio ecclesiarum oder Gemeinschaft von Teilkirchen in Kommunion mit Rom nahelegen, bestätigen Karl Rahners Sicht des 2. Vatikanums als «der erste amtliche Vollzug der katholischen Kirche als Weltkirche»7 und bilden das ekklesiologische Grundgerüst einer vergleichenden Pastoraltheologie.
Theologie(n) in einer neuen Kirchenepoche
In seinem eingangs erwähnten gründlichen Aufsatz sprach Exeler von drei Haupttypen der Theologie, die sich in der Kirchengeschichte herausgebildet haben: die Episkopaltheologie eines Augustinus sowie die Mönchstheologie und die Universitätstheologie, die sich seit dem Hochmittelalter entfaltet haben. Dazu käme die nachtridentinische «Seminartheologie» im Dienste der Ausbildung des Klerus. Während wir es in Europa (besonders im deutschen Sprachraum) vorwiegend mit «Universitätstheologie» zu tun haben, gibt in Lateinamerika, Afrika und Asien die «Episkopaltheologie» den Ton an, begleitet von Versuchen einiger Theologen, die sich nicht im selben Masse wie wir akademischer Strukturen bedienen können, neue Formen der Theologie in Einklang mit der jeweiligen gesellschaftlichen, kulturellen oder religiösen Situation zu schaffen: Befreiungstheologie in Lateinamerika, afrikanische Theologie oder asiatische Theologie – Letztere etwa in Indien aufgrund der religiös-kulturellen Situation mit einem Hang zur neuen Mönchstheologie und zu Fragen des spirituellen-interreligiösen Dialogs. Diese verschiedenen «Ökologien» oder «Umwelten» des Theologietreibens bei uns und in anderen Teilkirchen muss eine vergleichende Pastoraltheologie gewiss «bedenken», wie Exeler meint. Das bedeutet nicht, dass die vergleichende Pastoraltheologie zum Vermittlungs- und Diskussionsforum dieser Theologien werden sollte, denn diese Aufgabe betrifft das Gesamt der Theologie überhaupt – und sie sollte an unseren Fakultäten nicht von der Pastoraltheologie ex officio wahrgenommen werden, sondern von den Theologen, die sich dazu berufen fühlen und eine eigene Kompetenz erarbeitet haben: Das können Systematiker, Kirchenhistoriker oder andere sein, natürlich auch Pastoraltheologen. Eines ist klar: dem vergleichenden Dialog mit den «aussereuropäischen» Theologien muss sich heute die europäisch-akademische Theologie ernsthaft stellen.
Pastoraler Paradigmenwechsel
Angesichts der modernen Aufgabe des Christentums zum Aggiornamento und zur Inkulturation sitzen wir alle im selben Boot. Dazu gehört das Verinnerlichen einiger Prämissen für Theologie, auch für vergleichende Pastoraltheologie in der Welt von heute. Diese sind der Abschied vom Bankiers-Konzept und die Befürwortung einer mystagogischen Evangelisierungspastoral.
Abschied vom Bankiers-Konzept. Genauso, wie wir von der Kolonialmission Abschied genommen haben, müssen wir es vom Bankiers-Konzept in der Pastoral tun. Dies ist der Hauptertrag der so genannten «Pädagogik der Unterdrückten» von Paulo Freire. Sie ist eine Pädagogik der Frage und des Dialogs, um die Kultur des Schweigens, zu der die unteren Schichten durch die Eliten verurteilt wurden, aufzubrechen. Eine solche Pädagogik geht davon aus, dass die Unterdrückten durchaus «Kultursubjekte» sind und werden können, wenn sie das entsprechende Bewusstsein erlangen, und dass sie daher mitzureden haben, wenn es um eine befreiende Kultur gehen soll. Man muss nur auf sie gut hören lernen und das antidialogische, indoktrinierende «Bankiers-Konzept» aufgeben, mit dem die pädagogischen Vertreter des Kulturbetriebes arbeiten: Ich lehre bzw. teile mein Bildungskapital mit Unwissenden und hoffe auf Früchte oder Rendite, z. B. dass sie mein Denken übernehmen und tun, was ich von ihnen erwarte. Statt einer Praxis der Herrschaft wird dann zwischen Lehrer und Schüler eine dialogische Lerngemeinschaft bzw. eine «Praxis der Freiheit» entstehen.8 In diesem Zusammenhang muss man etwa Gustavo Gutiérrez’ Definition der Theologie der Befreiung sehen als «Ausdruck des Rechts der Armen, über ihren Glauben nachzudenken».9
Mystagogische Evangelisierungspastoral. Die hierzulande so oft zitierte und so wenig verstandene mystagogische These von Karl Rahner über den Frommen (besonders den Christen) von morgen verlangt geradezu nach einer Pastoraltheologie der Frage oder des Dialogs: «Der Fromme von morgen wird ein ‹Mystiker› sein, einer, der etwas ‹erfahren› hat, oder er wird nicht mehr sein, weil die Frömmigkeit von morgen nicht mehr durch die im voraus zu einer personalen Erfahrung und Entscheidung einstimmige, selbstverständliche öffentliche Überzeugung und religiöse Sitte aller mitgetragen wird, die bisher übliche religiöse Erziehung also eine sehr sekundäre Dressur für das religiös Institutionelle sein kann.»10 Diese These stellt so etwas wie eine «glaubensgeschichtliche Wende» dar, sofern die Glaubensbegründung heute «notwendig Initiation und Erweckung persönlicher Glaubenserfahrung sein» muss, einer Glaubenserfahrung, von der Rahner meint, dass sie selbst bei dem vorhanden ist, «der zunächst behauptet, keine Glaubenserfahrung zu kennen und sich nicht für sie zu interessieren».11
Der Ansatz Rahners ist ein nachhaltiges Plädoyer für eine «mystagogische» Evangelisierungspastoral in der Welt von heute. Dabei haben wir demütig die Gotteserfahrung auszugraben und zu hören, die der Mensch immer schon macht – d.h. mittels einer «Erfahrungsanamnese» die Spuren Gottes in den Menschen und Kulturen zu entdecken, denn «der Name Gottes ist tief eingegraben in die Hoffnungs- und Leidensgeschichte der Menschheit».12 Das bedeutet nichts mehr und nichts weniger als «das Recht aller vernunftbegabten und gutwilligen Menschen» zu respektieren, «bei der Gottesfrage gehört (und nicht nur belehrt) zu werden»13 – also das Ende des Bankiers-Konzepts auch in der Kirche! Daher muss eine mystagogische Evangelisierungspastoral die dialogale Dimension kultivieren, wie sie etwa der spanische Dichter Antonio Machado beschrieben hat: «Um einen Dialog zu führen, / fragt zuerst; / und dann … hört gut zu».14 Und das gilt besonders im Zusammenhang mit der Gotteserfahrung der Armen und Bedrängten, wie Gustavo Gutiérrez betont hat.15
Hermeneutik der Evangelisierung
Ich sprach vom Konzil als Kristallisationspunkt der neuen Kirchenepoche. Eine vergleichende Pastoraltheologie bedarf auch der angemessenen Hermeneutik für den weltkirchlichen Austausch. Ich möchte für eine «Hermeneutik der Evangelisierung» als «Hermeneutik der Kirchenreform» plädieren. Darunter verstehe ich, dass die Kirche zum Wohle der Evangelisierung auch den Mut zu grösseren Diskontinuitäten haben sollte, eben zu einem «Sprung nach vorn», wie Johannes XXIII. in der Konzilseröffnungsansprache vom 11. Oktober 1962 sagte.16 Um das hier Gemeinte zu verdeutlichen, genügt ein Blick auf das «erste» Konzil der Kirchengeschichte, von dem die Apostelgeschichte berichtet (Apg 15,1– 35). Die darin getroffene Entscheidung der Öffnung der Kirche für die Nichtjuden unter Verzicht auf «wichtige» Teile des jüdischen Gesetzes wie die Beschneidung und mit der konsequenten Entwicklung eines neuen Volk-Gottes-Begriffs, das ethnoreligiöse Schranken überwindet und aus den Heiden «Abrahams Nachkommen, Erben kraft der Verheissung» (Gal 3,29) macht, aber auch die gleichberechtigte Aufnahme von bekehrten männlichen Heiden in die Nachfolge der Apostel vorsieht, obwohl Jesus selbst beschnitten war, sich nur an die Juden wandte und nur jüdische Männer zu Aposteln berief …: diese Entscheidung des Jerusalemer Konzils ist das Paradigma einer «Hermeneutik der Evangelisierung».17 Demnach sollten sich die Teilkirchen in Kommunion mit der universalen Kirche heute angesichts der Zeichen der Zeit auch in sehr wichtigen Dingen die Freiheit nehmen, jene Entscheidungen zu treffen, die der Dynamik der Evangelisierung in ihrem kulturellen Raum förderlich sind, ja als unumgänglich erscheinen, auch wenn dies «Abschaffungen und Unterbrechungen der heilsgeschichtlichen Kontinuität» zugunsten der nötigen Innovationen bedeuten sollte.18 Bemerkenswert beim Jerusalemer Konzil ist nicht nur die paulinische Kühnheit, auf einschneidende Veränderungen zugunsten der Evangelisierungsdynamik zu pochen, sondern auch dass Petrus neben Einheitsverantwortung auch die Fähigkeit erkennen lässt, Mentor oder Tutor des Wandels zu sein.
Ausblick
Ich sagte eingangs, dass «vergleichende Pastoraltheologie» die Form von Pastoraltheologie ist, die der heutigen Epoche der Kirchengeschichte entspricht … und dass ihre Methode der von einer «Hermeneutik der Evangelisierung» geprägte Vergleich ist. Die Evangelisierungsaufgabe im Schatten der Globalisierungsumbrüche stellt sich mit ähnlicher Schärfe, wenn auch mit lokal-kultureller Färbung, in der Schweiz wie in Lateinamerika, Afrika oder Asien.
Eine vergleichende Pastoraltheologie sollte: Grundsätzlich über den Tellerrand hinausschauen und die pastoraltheologischen Reflexionen, Ansätze und Methoden anderer Teilkirchen und kirchlichen Kulturen studieren – auch in ökumenischer Öffnung, da die anderen Kirchen es mit derselben Grundaufgabe des Aggiornamento und der Inkulturation zu tun haben. Das «East Asian Pastoral Institute» (EAPI) in Manila bietet in seinem Masterprogramm z. B. Kurse an, die auch an den hiesigen Fakultäten gefragt wären: Entwicklung von Ämtern in einer genuinen Partnerschaft zwischen Laien, Ordensleuten und Klerikern, Participatory Church, Leitung, oder Ganzheitliche Spiritualität.19 Auf der Ebene der Episkopaltheologie geht Papst Franziskus mit gutem Beispiel voran, wenn er, z. B. in Evangelii gaudium, nicht nur das Lehramt seiner Vorgänger zitiert, sondern auch das regionaler oder nationaler Bischofskonferenzen aus der ganzen Welt. Eine «vergleichende Pastoraltheologie» sollte gewiss anders als die Episkopaltheologie vorgehen, aber die Wahrnehmung dessen, was anderswo in der Weltkirche geschieht, und das Gespräch mit den dortigen Theologen sind unumgänglich, wenn wir im alten Europa nicht dem theologischen und kirchlichen «Provinzialismus» mangels Elan und Mut zur «Hermeneutik der Evangelisierung» verfallen möchten.
Sie sollte eine Vermittlerin des Austausches der Gaben in der Weltkirche sein – ohne die aussereuropäische Welt als die Welt, «wo der Glaube lebt», zu verklären und die hiesige Lage mit einem defätistisch-pessimistischen Blick zu betrachten. Dazu sollte sie persönliche Kontakte mit Personen und Pastoralinstituten anderer Teilkirchen pflegen und schliesslich ein besonderes Sensorium für die Zeichen der Zeit entwickeln, auf die man bei den Bischöfen «gelegen wie ungelegen» mit der nötigen Parrhesia zum Wohle der Evangelisierung aufmerksam machen sollte – bevor wir wieder einmal den Kairos unserer Zeit verpassen.
Und das alles unter Abschied vom Bankiers- Konzept sowie unter der Option für eine mystagogische Evangelisierungspastoral, die das Recht jedes Menschen respektiert, in der Gottesfrage zunächst gehört und nicht belehrt zu werden; und schliesslich unter Befürwortung einer Hermeneutik der Evangelisierung in den Fragen der Kirchenreform.
