Offenbarung ist keineswegs ein ausschliesslich religiöses Phänomen. Man stösst auf es in so unterschiedlichen Erfahrungsdimensionen wie der Kunst, der Liebe, der Politik, den Naturwissenschaften und so fort. Ein paar Beispiele: Jede wissenschaftliche Entdeckung, so sie mit einem echten Überraschungsmoment einhergeht, produziert bei dem, der sie macht, nicht selten das Gefühl, überwältigt worden zu sein – der schon zitierte Brief (siehe Titelseite dieser Ausgabe) des Mathematikers Georg Cantor (1845–1918) an seinen Kollegen Richard Dedekind1 zeugt davon. Cantor schrieb: «Ich habe eine neue Art entdeckt, die Unendlichkeit mathematischer Mengen zu berechnen. Aber kann man das Infinitesimale überhaupt berechnen? Ich glaube, man kann. Ich meine, einen Zipfel von Gottes Mantel berührt zu haben.»
Was Cantor da beschreibt, kennen viele Wissenschaftler. Kepler, Descartes, Spinoza, Leibniz und Pascal, im 19. Jahrhundert der Chemiker August Kekulé (Entdecker der chemischen Formel für das Benzol) und im 20. Jahrhundert die Biologen Francis Crick und James Watson (die Entdecker der Doppelhelixstruktur der DNA) haben wiederholt darauf hingewiesen, dass ihnen ihre bahnbrechenden Ideen «eingefallen» seien, dass ihnen nach vielfältigem, ergebnislosem Suchen der Zusammenhang, dem sie auf der Spur waren, plötzlich «eingeleuchtet» habe, dass ihnen die zündende Idee, die sie erleuchtende Inspiration nach vielen ergebnislosen Versuchen «gekommen» sei. Wissenschaftliche Entdeckungen haben nicht selten eine revelatorische Struktur. Man denkt sie sich nicht einfach aus, man «kommt» auf sie, man empfindet sich als auf sie «gebracht». Dem Überraschungsmoment, das solchen Entdeckungen anhaftet, korrespondiert ein ästhetisches Empfinden: «Heureka!» «Wie schön!» «Aber klar doch!» «Nur so kann es sein!» Ein Unableitbarkeitsmoment kommt hier ins Spiel. Man mag sich um die Lösung des Problems noch so sehr bemüht haben – wenn sie schliesslich «kommt», ist man verblüfft, entzückt, begeistert, voll Dankbarkeit. Alles sieht neu aus.
Vieldeutige Phänomene
Von diesen ganz allgemeinen Überlegungen kann sich ein erstes Verständnis für das einstellen, was wir im religiösen Sinn «Offenbarung» nennen. «Offenbarung» ist ja ein vieldeutiges Phänomen. Schon das Wort selbst, genommen als Verbalsubstantiv («Offenbarung») signalisiert, dass das greifbar Offenbare im ständigen Akt des Offenbarens gründet, weil es auch als verbum actionis gebraucht wird und damit den verbalen Ursprung im Substantiv bewahrt. Das Wort «Offenbarung» ist Chiffre für ein Geschehen; einerseits beschreibt es den Vorgang eines Bekanntwerdens, andererseits verweist es auf den Grund dessen, was mir da bekannt wird. Ein solcher Vorgang – wir sahen dies schon – zeichnet sich immer auch durch ein Überraschungsmoment aus. Mit anderen Worten: Offenbarungen kann man sich nicht ausdenken; in ihnen «zeigt sich» die Wahrheit eines Zusammenhangs, den wir bis dahin nicht überblickten. «Er hat sich mir offenbart», sagt das junge Mädchen beglückt zu ihrer Freundin und meint damit das lang ersehnte Geständnis ihres Liebsten. Von nun an ist alles anders, eine Zukunft hebt an, die es gestern noch nicht gab.
Inwieweit geben solche alltagsgebräuchlichen Formulierungen etwas zu erkennen von dem, was im religiösen Sinn «Offenbarung» meint?
Ein doppelpoliges Geschehen
Zunächst einige grundsätzliche Bemerkungen. Der Glaube an Gott als einer machtvoll liebenden Wirklichkeit verdankt sich letztlich nie empirischer Erkenntnis und auch nicht historischem Wissen; sein Ursprung (Gottes Aufschein in Na-tur und Geschichte) und das ihn ständig tragende Fundament (die Wirklichkeit Gottes selbst) lassen sich in Sätzen nicht definitiv feststellen und mit Begriffen nicht ein für alle Mal bezeichnen. Warum dies so ist, liegt auf der Hand: Der Grund des Glaubens (Gott) lässt sich selbst nicht noch einmal begründen. Zwar muss dieser Grund sich in allgemeinen Begründungszusammenhängen als tragfähig erweisen, aber solche Reflexion bringt das unendliche Woher und Wohin des Glaubens niemals voll auf den Begriff; wohl aber bringt es zum Ausdruck, auf welche Weise wir als endliche Wesen den uns umgreifenden, transzendenten Grund aller Wirklichkeit (Gott) als wirklich auffassen. Insofern sagt unser Reden von Gott zunächst mehr über uns selber aus als über den Gegenstand unserer Rede.
Daraus muss nun keineswegs folgen, das christliche Bekenntnis zu Gott als einem mich Liebenden sei ausschliesslich subjektiven Ursprungs. Die Dinge sind komplexer. Denn dass ich mich betroffen zeige von der Botschaft Jesu; dass ich mich durch sie angerührt erlebe; dass ich jenen Gott, auf welchen er in seinem Leben und Sterben vertraute, nun auch meinerseits als einen Gott bekennen kann, der die Macht hat, «die Toten lebendig zu machen und das, was nicht ist, ins Dasein zu rufen» (Röm 4,17) – eben dies alles ist ja nichts, was ich mir selber ausgedacht hätte. Es ist Teil eines komplexen Überlieferungszusammenhangs, in den ich mich hineinbegebe – und zwar deshalb, weil er mir das Leben verständlich und vielleicht sogar erfreulich macht. Kurzum: der subjektive Teil des Offenbarungsgeschehens ist niemals zu eskamotieren.
Mit einem Mal sieht man, dass Offenbarung ein doppelpoliges Geschehen ist. So sehr gilt, dass jeder wirklichen Offenbarung ein zutiefst objektives Moment eignet («‹Wie richtig›, scheint die Seele zu sich selbst zu sagen ‹und doch bin ich nicht darauf gekommen›»2), so sehr gilt auch, dass ich es bin, der einem Offenbarungsgeschehen Ausdruck und Gestalt verleiht. Emmanuel Levinas (19053–1995), der grosse jüdische Philosoph, hat dies in einer geradezu sprichwörtlichen Formulierung wie folgt auf den Punkt gebracht: «Offenbarung geschieht durch den, der sie empfängt – durch das inspirierte Subjekt.»4 Diese schöne Formulierung eröffnet ein ganzes Feld von Fragen: Was fasziniert mich an Jesus am meisten? Was würde geschehen, wenn ich mich wirklich auf ihn einliesse? – Wer sich von solchen Fragen beunruhigen lässt, hat begriffen, was Offenbarung ist.
Joachim Negel
