Der moderne Rechtsstaat und das religiöse Bekenntnis (II)

Religion ist «unscharf», Säkularisierung «schillernd»

Die bisher dargestellten Aspekte – säkularer Staat bzw. Säkularisierung und Religion – erfahren durch Adrian Holderegger, OFMCap, em. Ethikprofessor in Freiburg/CH, eine weitere notwendige Begriffserklärung.¹ Sowohl «Religion» als auch «Säkularisierung» sind heute keine eindeutigen Begriffe. Der eine ist im Gegensatz zu früher «unscharf», der andere «schillernd». Nun kann man auch nicht sagen: Je säkularer die Gesellschaft, umso bedeutungsloser die Religion. «Werden Religion und Säkularisierung in ein Verhältnis gesetzt, wird schnell klar, dass wir es hier in epistemischer wie in essenzieller Hinsicht mit zwei Grössen zu tun haben, die nicht spiegelbildlich aufeinander zu beziehen sind. Das Konzept der Religion bezieht sich auf ein komplexes Phänomen von Überzeugungen, Handlungsweisen und Ritualen, das als vorgegebene Wirklichkeit erfasst, beschrieben und definiert werden kann, selbst unter der Bedingung, dass deren Konturen und Inhalte fliessende Übergänge aufweisen. Das Konzept der Säkularisierung hingegen bezieht sich auf einen Prozess, der eine gesellschaftliche Dynamik beschreibt, die gerade nicht – sozusagen spiegelbildlich – alternative Religionskonzepte mit bestimmten Sets aufweist; sondern er weist grundsätzlich darauf hin, dass es in dynamischer Absetzung von Religion überhaupt «Alternativen» (A. Pietschmann) gibt. Diese beiden Kategorien bezeichnen also etwas Verschiedenes, das unterschiedliche Betrachtungsweisen zulässt. Säkularisierende Prozesse können beispielsweise im Theorem eines evolutiven oder teleologischen Ereignisses oder im Konzept der Individualisierung und Privatisierung interpretiert werden. Die Frage ist dann allerdings die nach der Konsistenz. Solche Prozess-Theoreme sind grundsätzlich ungeeignet, das Phänomen der Religion adäquat verstehen und deuten zu können, weil religiöse Traditionen diesen Vorgängen vorausliegen und nicht mit ihnen identisch sind».²

Holderegger verweist auf die Tatsache, dass der Begriff Religion nicht auf die tradierten sozialen Symbolsysteme (Hoch- und Naturreligionen) beschränkt werden darf. Auch wenn man Religion mit «Transzendenz» definiert, muss man bedenken, dass damit immer noch viele Möglichkeiten gegeben sind, diese inhaltlich zu füllen (Schönheit, personaler Gott, philosophische Ganzheitsentwürfe). Im Verlaufe der Zeit löste sich die Wahrnehmung dieser Systeme mit ihren Lehrinhalten immer mehr auf. Länger je mehr versteht sich Religiosität als «religiöser Habitus des Einzelnen».³ Das subjektive Verständnis von Religion lässt unendlich viele Varianten zu und gehört zum Freiheitsverständnis der Moderne. Diese Sicht kann sich auf Friedrich Schleiermacher berufen, der Religion als «Sinn und Geschmack für das Unendliche» definiert. Die Erfahrungsseite der Religion wird seither mehr betont als ihre Kennzeichnung als «Wissenssystem». Der Säkularisierungsprozess ermöglicht solche «Stilvielfalt».⁴ Damit verbunden ist eine eigenständige Kompetenz der Einzelnen für Spuren der Transzendenz im säkularen Bereich. Man spricht sogar von «unsichtbarer Religion» (Thomas Luckmann), von Religion bzw. Religiosität, die nicht durch (kirchliche) Institutionen und Strukturen vermittelt ist.

Religion und Säkularisierung sind also nicht durch eine Zäsur zu definieren. Säkularisierung löst Religion nicht ab, sondern führt zu einer Ausdifferenzierung des Religiösen. Dabei liegt die Ursache solcher Ausdifferenzierung nicht einseitig im gesellschaftlichen Wandel, sondern auch in den Religionen selbst bzw. im genuinen «Offenbarungs- und Schriftverständnis».⁵ Religion ist also nicht ein ein für allemal gültiger Block, sondern «ein sich selbst differenzierendes Phänomen».⁶ So hilfreich das Gegensatzpaar «religiös-säkular» für ein erstes Bedenken auch sein mag, für eine vertiefte Betrachtungsweise genügt es nicht.

Dieses Überschreiten des Gegensatzpaares komme im Begriff «Postsäkularität» (J. Habermas) sehr gut zum Ausdruck. «Damit soll positiv genau jener Umstand hervorgehoben werden, dass Religion nicht als Relikt einer regressiven, unaufgeklärten Entwicklung anzusehen ist, sondern als ernst zu nehmender Partner im Prozess öffentlicher Beratschlagung und politischer Entscheidung. In einem gewissen Sinne soll die Dichotomie ‹religiös/säkular› aufgebrochen werden, welche im Ansatz der Säkularisierungsthese auch stand für den Gegensatz von Weltanschauungsgebundenheit/Irrationalität und Neutralität/Rationalität.»⁷

Dem Staat und ihren Agenten ist damit zuzumuten, dass sie die Argumente aus religiösen Traditionen nicht von vornherein ablehnen, sondern auf ihre mögliche Bedeutung für heute hinterfragen. Wissen und Glauben sind keine Gegensätze, sondern einander ergänzende Perspektiven. Dieses Programm gehört nach Holderegger zur «Aufklärung der Aufklärung»,⁸ einem notwendig bewusst vorgenommenen Prozess, der noch lange nicht abge schlossen ist. Die gleiche Zumutung gelte auch den religiösen Traditionen und Institutionen. «Es muss der Nachweis gelingen, dass religiöse Traditionen das ‹Andere› der Vernunft darstellen und nicht deren Widersinn.»⁹

Integration

Unter den gegebenen Voraussetzungen stellt sich das Problem der Integration religiöser, vor allem auch fremder Traditionen. Die Sozialwissenschaftlerin Marianne Heimbach-Steins wendet die oben geforderten drei Kriterien auf eine gerechte Religionspolitik in Deutschland an.¹⁰ Sie erläutert diese an Spannungsfeldern wie Kreuz im öffentlichen Raum, islamischer Religionsunterricht, islamische Lehrstühle und anderen. Eine ähnliche Anwendung auf Österreich legt der ehemalige Bundeskanzler Wolfgang Schüssel vor.¹¹ Er wendet sich fundamentalistischen Tendenzen zu, denen durch entsprechende Gesetze entgegenzuwirken ist (Beispiel Islamismus). Zu fordern ist auch eine Religion, die ihr Gewaltpotenzial entdeckt und sich von ihm distanziert. Diesem Anliegen widmet sich auch die deutschtürkische Sozialwissenschaftlerin Necla Kelek.¹² Ihr Referat trägt den bezeichnenden Titel: «Freiheit als Gesetz: Über Werte und Wertewandel in Europa und im Islam» und wendet sich gegen ein veräusserlichtes Freiheitsverständnis in Europa, dessen Grundlage doch ein verinnerlichtes, zum Gesetz gewordenes Freiheitsverständnis voraussetzt. Sie wendet sich aber auch grundsätzlich gegen den Islam, in dem sich der Einzelne dem Kollektiv unterzuordnen hat und der die individuelle Freiheit nicht kennt. In einem historischen Überblick und in einer topografischen Diversifizierung zeigt sie auf, welche Formen der Islam angenommen hat. Er muss aber durch die «Aufklärung hindurch» und sich den Erfordernissen der Moderne anpassen.

Zum Thema «Integration» haben die erklärenden Soziologen Jörg Stolz und Fabian Huber einige Beobachtungen aus der Schweiz beigebracht, nachdem sie über die wertfreie Methode Auskunft gaben.¹³ Die rechtliche Seite der offiziellen Anerkennung bzw. Inkorporation von nicht angestammten Religionen in der Schweiz ist sehr kompliziert: nicht nur sind die kantonalen Gesetze und Formen unterschiedlich; die Inkorporation unterliegt auch dem Referendum, dessen Ausgang ungewiss ist. Als Rechtsprofessor beschreibt René Pahud de Mortanges die bisherigen Wege und Probleme der rechtlichen Integration.¹⁴

Moral

Unter dem Titel «der freiheitliche Rechtsstaat und die Religion» wendet Friedrich Wilhelm Graf, ehemals Professor für Systematische Theologie, das Gesagte auf den Bereich der Moral an.¹⁵ Die Frage, die sich dabei stellt, ist vor allem jene der Wertegemeinschaft. Dabei gibt es zwei entgegengesetzte Positionen. Nach dem Liberalismus ist der Staat eine Rechtsgemeinschaft, er darf sich nicht in den Dienst einer bestimmten Moral stellen und auch nicht moralische Werte erzeugen oder fordern. Dem gegenüber vertreten christliche Parteien und auch der Sozialismus die Ansicht, dass der Staat auch eine verbindliche allgemein akzeptierte Wertegemeinschaft darstellen müsse. Durch den Prozess der Säkularisierung sind jedoch beide Ansichten ins Wanken geraten. Einerseits findet durch den Individualismus und durch dessen soziale Ausformungen und Wertvorstellungen eine allgemein akzeptierte und zu fordernde Moral keine allgemeine Anerkennung mehr. Anderseits sind die heutigen Probleme so komplex, dass sie ohne Berücksichtigung gewisser Werte nicht zu lösen sind. Man fordert eine «Rückkehr der Tugend». Dabei drohe aber auch die fundamentalistische Gefahr¹⁶. Der freiheitliche Staat darf, wie Graf fordert, keine Moral fordern oder sichern, er ist vielmehr auf die gesellschaftliche Auseinandersetzung angewiesen und muss den Kirchen und anderen religiösen Traditionen dankbar sein für klare und begründete Positionen. Die bereits mehrfache Forderung von J. Habermas hat auch diesbezüglich Geltung.

«Diesen unauflöslichen Zusammenhang zwischen freiheitlicher Demokratie und freiheitlicher Religion – das sind in unserer Kultur traditionell das Christentum in seinen verschiedenen konfessionellen Ausrichtungen und das Judentum, seit den 1960er-Jahren mit wachsendem Gewicht auch ein europäisierter Islam – haben in den letzten Jahren keineswegs nur liberal-konservative Theoretiker einer ökumenisch-christlichen «Zivilreligion» wie Hermann Lübbe oder Trutz Rendtorff betont. Auch bei einem so religions-sensibel eingestellten Diskursethiker wie Jürgen Habermas lässt sich eine neue Aufmerksamkeit für die hier bestehenden Zusammenhänge beobachten: Er glaube nicht, hat Habermas schon 1987 erklärt, dass «wir als Europäer Begriffe wie Moralität und Sittlichkeit, Person und Individualität, Freiheit und Emanzipation (...) ernstlich verstehen können, ohne uns die Substanz heilsgeschichtlichen Denkens jüdisch-christlicher Herkunft anzueignen. Dies setzt die Tradierung und Pflege dieses Denkens notwendig voraus.»¹⁷

Der Soziologe Hans Joas untersucht in seinem Beitrag die viel gehörte These, wonach Säkularisierung zum Zerfall der Moral führe.¹⁸ Dabei stützt er sich auf empirisch nachprüfbare Fakten. Zuerst verweist er auf das Faktum, dass die Moral in den säkularen, ehemals kommunistischen Staaten nicht gesunken sei, während es in religiös begründeten Gemeinschaften oft zu moralischen Defiziten komme. Dies führt zur Frage, ob die in säkularen Staaten praktizierte Moral ein blosser Nachklang religiöser Traditionen sei. Sie kann positiv beantwortet werden. Denn empirische Untersuchungen zeigen, dass die Werte, welche in ehemals katholischen, protestantischen oder orthodoxen Traditionen privilegiert wurden, in säkularer Gestalt andauern und das Verhalten der Menschen bestimmen. Sie bleiben in der Tiefenschicht gegenwärtig. Ob das aber über mehrere Generationen hinaus so bleibt, kann heute noch nicht mit Sicherheit gesagt werden. In einem weiteren Schritt relativiert Joas die eben formulierte These dahingehend, dass der Grund dieser anhaltenden Verbindlichkeit ehemals religiöser Werte in der Gegenseitigkeit sozialer Verwiesenheit liegt. Das Zusammenleben ist gemäss empirischen Untersuchungen selbst eine Quelle der Moral. Auch diese These wird relativiert durch die Beobachtung, wonach Wertvorstellungen, die auf Wechselseitigkeit beruhen, naturgemäss instabil sind, wenn sie nicht eine religiöse Verankerung haben. Anderseits gibt es die entgegengesetzte Beobachtung, wonach auch Religion zum Zerfall der Moral führen kann. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Moral aus zwei Quellen lebt: der Religion und der wechselseitigen Verwiesenheit.

Brisant ist Hans Joas’ Ansicht, dass die Front in moralischen und politischen Fragen nicht zwischen Gläubigen und Ungläubigen verläuft, «sondern zwischen Universalisten gläubiger und ungläubiger Art auf der einen Seite und Anti-Universalisten gläubiger und ungläubiger Art auf der anderen».¹⁹ Joas sieht «in der Botschaft des Evangeliums die stärkste ‹Imagination› des Universalismus, die der Menschheit zuteilwurde», und ergänzt: «Meine Sorge ist nicht, dass Säkularisierung Moral an sich zerstört, wohl aber, dass eine Schwächung des Christentums einen der Pfeiler des moralischen und rechtlichen Universalismus schwächt. Wenn dieser Universalismus historisch in Verbindung mit Vorstellungen über Transzendenz, wie es die Achsenzeit-These von Karl Jaspers besagt, in die Welt kam, dann ist nicht sicher, dass er den Verlust dieser Vorstellungen, seiner ursprünglichen Grundlage, dauerhaft überlebt. Aber eine Sorge ist etwas anderes als ein Schlachtruf.»²⁰

Die Herausgeber weisen darauf hin, dass dieser Beitrag den heftigen Widerspruch von Andreas Püttmann hervorgerufen hat.²¹ Dann untersucht Jürg Baumberger, ehemals Professor für Volkswirtschaft, auf kritische Weise Max Webers These vom protestantisch-calvinischen Ursprung des Kapitalismus und kommt zum Ergebnis, dass diese heute kaum mehr zu halten sei. Die angeblich von den Reformatoren geförderten ethischen Werte führen auch anderswo, ohne Bezug zu Religion oder Konfession, zu ähnlichem Wohlstand.²²

Viel grundsätzlicher als die bisherigen Beiträge zur Moral innerhalb des säkularen Staates ist der Beitrag des ehemaligen Verfassungsrichters Ernst-Wolfgang Böckenförde.²³ Der säkulare, religionsneutrale Staat, wie er oben von den verschiedenen Autoren beschrieben wurde, ist selbst eine sittliche Idee. Denn nur ein solcher Staat nimmt die Freiheit des Menschen wirklich ernst, der über die Wahl bzw. Nichtwahl eines Glaubens frei entscheiden können muss. Diese Idee setzt sich klar ab von der gegenteiligen Staatslehre Leo XIII., deren Ausdeutung noch Klaus Mörsdorfs Lehrbuch des Katholischen Kirchenrechts (1964) zu entnehmen ist. Der säkulare Staat ist also nicht mehr bloss als gesellschaftliches Ergebnis hinzunehmen, sondern auch von Seiten der Kirche bzw. der Religion als sittliche Idee zu begrüssen. Diese überzeugende These findet ihre Voraussetzungen und ihre Vertiefung in Jonas Pavelkas Dissertation.²⁴ Darin wird der Weg Böckenfördes beschrieben. Wichtig ist ihm die Unterscheidung von Gesellschaft und Staat, die in einer Art Wechselbeziehung zueinanderstehen müssen. Verschiedene Gruppen, auch Kirchen, sind mit ihren Wertvorstellungen notwendig zur demokratischen Herausbildung des Rechtstaates. Umgekehrt haben Gesetze nur solange Geltung, wie sie von der Gesellschaft getragen werden. Umfangreich dargestellt wird der Begriff der Freiheit als das wichtigste Prinzip des modernen Staates, zu dem sich auch die Religionsgemeinschaften verpflichten müssen. Stets betont Böckenförde, dass die Freiheit auch das Verhältnis zu Gott bestimmt. Die Wahrheit wird dabei nicht unterschlagen, muss aber in Freiheit angenommen und vermittelt werden. Bestritt die Kirche auch über Jahrhunderte das Recht des Irrtums, vollzog sie mit dem Bekenntnis zur Religionsfreiheit auf dem 2. Vatikanischen Konzil doch einen Paradigmenwechsel, in dem jeder Form von Religion – auch dem Atheismus – der freie Vollzug zugestanden wird. Dieser umfassenden Darstellung der Gedankenwelt des deutschen Verfassungsrichters gebührt breite Aufmerksamkeit.