Ein «Nebenthema» des Zweiten Vatikanischen Konzils
2. Gaudium et spes 62 – mit seinem Kon-Text
Die beiden am Schluss des ersten Teils dieses Artikels geschilderten Beispiele machen in ihrer tiefen Gegensätzlichkeit auf ihre Weise deutlich, wie wenig selbstverständlich es war, dass im Dezember 1965 fast einstimmig die Pastoralkonstitution «Gaudium et spes» von den Konzilsvätern verabschiedet und von Papst Paul VI. promulgiert wurde. Sie illustrieren den Balanceakt und den Fortschritt, den dieses Dokument bei allen inneren Spannungen und ausgleichenden Formulierungen leistet.
In GS 36 wird die richtige Autonomie der irdischen Wirklichkeiten anerkannt – darin ausdrücklich eingeschlossen die Autonomie der verschiedenen Wissenschaftsdisziplinen. Zunächst wird klar das Bewusstsein ausgesprochen, dass der repressive Stil des kirchlichen Lehramtes seine Wirkung auf die Zeitgenossen hatte: «Nun scheinen viele unserer Zeitgenossen zu befürchten, dass durch eine engere Verbindung des menschlichen Schaffens mit der Religion die Autonomie des Menschen, der Gesellschaften und der Wissenschaften bedroht werde» (GS 36).
Dies widerspreche jedoch sogar dem Willen des Schöpfers: «Durch ihr Geschaffensein selber nämlich haben alle Einzelwirklichkeiten ihren festen Eigenstand, ihre eigene Wahrheit, ihre eigene Gutheit sowie ihre Eigengesetzlichkeit und ihre eigenen Ordnungen, die der Mensch unter Anerkennung der den einzelnen Wissenschaften und Techniken eigenen Methode achten muss. Vorausgesetzt, dass die methodische Forschung in allen Wissensbereichen in einer wirklich wissenschaftlichen Weise und gemäss den Normen der Sittlichkeit vorgeht, wird sie niemals in einen echten Konflikt mit dem Glauben kommen, weil die Wirklichkeiten des profanen Bereichs und die des Glaubens in demselben Gott ihren Ursprung haben» (GS 36).
Was ist jedoch wirklich wissenschaftlich? Was ist die richtige Autonomie? Wer entscheidet das? In GS 36 ist klar: Was wirklich wissenschaftlich ist, muss disziplinenimmanent beurteilt werden. Es wird bedauert, dass dies auch unter Christen nicht immer gesehen wurde und Überzeugungen von einem Widerspruch zwischen Wissenschaft und Glauben hervorgebracht hat. Die «richtige» Autonomie wird ihrerseits schöpfungstheologisch erläutert: «Wird aber mit den Worten ‹Autonomie der zeitlichen Dinge› gemeint, dass die geschaffenen Dinge nicht von Gott abhängen und der Mensch sie ohne Bezug auf den Schöpfer gebrauchen könne, so spürt jeder, der Gott anerkennt, wie falsch eine solche Auffassung ist» (GS 36).
In diesem Sinne wurde dann auch ein Änderungsvorschlag gegen die Formulierung in GS 62 abgewiesen. Die Änderung hätte lauten sollen: «imprimis sanae et verae psychologiae, necnon sociologiae christianae.» – Obwohl von einer gesunden und wahren Psychologie im Dekret über die Priesterausbildung noch die Rede gewesen war (OT 3.11), beansprucht GS nicht mehr, die Wissenschaften von einem dogmatischen Standpunkt aus als «gesund und wahr» beurteilen zu können, sondern zeigt sich lernbereit gegenüber den Erkenntnissen der Humanwissenschaften und sagt zur Psychologie in GS 54 bereits: «Die neueren Forschungen der Psychologie bieten eine tiefere Erklärung des menschlichen Tuns.»
Schliesslich garantiert und fordert GS 62 sogar die Voraussetzung für jeglichen ernsthaften interdisziplinären Dialog auf Seiten der Theologie:24 «Zur Ausführung dieser Aufgabe muss aber den Gläubigen, Klerikern wie Laien, die entsprechende Freiheit des Forschens, des Denkens sowie demütiger und entschiedener Meinungsäusserung zuerkannt werden in allen Bereichen ihrer Zuständigkeit.»
Wie klar und entschieden dies eine Abkehr von der antimodernistischen Abwehrhaltung und Repression ist, wird noch verdeutlicht an der Textgeschichte: «sive clericis sive laicis» wurde aufgenommen, um sie nicht nur beide als Gläubige (fideles, s. o.) darzustellen, sondern um diese Freiheit auch ausdrücklich den Priestern gegenüber den hierarchischen Vorgesetzten zu verteidigen. Angespielt wurde auf etliche Theologen, deren Personwürde durch disziplinarische Massnahmen seitens der kirchlichen Autoritäten nicht genügend respektiert worden war.25 Der diese Änderung vorschlagende Mons. Michele Pellegrino fügte noch hinzu: «Wenn jeder wüsste, dass er in einer gesunden und ihm entsprechenden Freiheit die eigene Meinung ausdrücken darf, dann würde er es mit der Wahrhaftigkeit und Aufrichtigkeit tun, wie sie eigentlich immer in der Kirche Gottes aufleuchten sollten. Andernfalls kann man kaum die abscheuliche Pest der Verlogenheit und Heuchelei vermeiden.»26 Der Vorschlag wurde angenommen. Umgekehrt gab es den Änderungswunsch, «fortitudine» bei der Äusserung der eigenen Meinung herauszunehmen. Er wurde abgelehnt mit der schlichten Begründung, dass in diesem Zusammenhang «fortitudo non est inutilis»27 – «Tapferkeit nicht unnütz ist».
Kommen wir damit zu der in GS 62 formulierten Perspektive zurück, Psychologie könne zu einem reineren und reiferen Glaubensleben helfen. Wie dies genauer aussehen könnte, wird nicht näher erläutert, auch die Kommentarwerke schweigen sich über Konkretisierungen weitgehend aus (kaum der Erwähnung wert ist dies dem neuen Herder-Kommentar 28). Dennoch gab diese Perspektive – sehenden Auges etwa mit den Vorgängen um das erwähnte mexikanische Benediktinerkloster – der Bereitschaft neuen Raum, Psychologie und Theologie stärker in einen Dialog miteinander zu bringen und auch psychologische Elemente in die Priesterausbildung aufzunehmen. Die Wirkungsgeschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils ist auch geprägt von Umbrüchen der 60er-Jahre, die keineswegs «konzilgemacht » waren oder sind, sich jedoch auch in der Kirche wie in der übrigen Gesellschaft auswirkten. Man denke nur an die Welle von Austritten aus Ordensgemeinschaften, Seminaren und aus dem Priesterberuf.
Zugleich gab es vor, während und nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil Missbrauch Schutzbefohlener durch Priester, Ordensleute und andere kirchliche Mitarbeiter, die erst vor wenigen Jahren aufgedeckt worden sind. Auch in diesem Feld kann die unvoreingenommene Wahrnehmung einmal mehr als treffend anerkennen, was GS 44 nach den vielen Jahrzehnten pianischer Abschottung wohl erstmalig in dieser Klarheit offiziell fomuliert hat: Die Kirche sei sich «auch darüber im Klaren, wie viel sie selbst der Geschichte und Entwicklung der Menschheit verdankt» (GS 44). Eine frühere und intensivere Aufnahme der Erkenntnis, dass die Psychologie zu einem reineren und reiferen Glaubensleben der Gläubigen beitragen kann, insbesondere auch zur Förderung der menschlichen Reife des Klerus, hätte u. a. präventiv mithelfen können, manchen Missbrauch Schutzbefohlener im Raum der Kirche zu verhindern.29
3. Zur Wirkungsgeschichte von GS 62 und weiteren Implikationen
Hier ist nicht der Ort, die vielfältigen positiven Entwicklungen und Rezeptionen psychologischer Erkenntnisse und Methoden für die Seelsorge («Pastoralpsychologie », «seelsorgliche Gesprächsführung» u. a.) nachzuzeichnen und zu würdigen.30 Stattdessen sei auf die Gründung eines Instituts für Psychologie an der Päpstlichen Universität Gregoriana wenige Jahre nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil eingegangen, dann auch auf den paradigmatisch kritischen Beitrag des Psychoanalytikers Tilmann Moser zur Vergiftung und zur Stärkung der Seele durch Religion.
3.1. Das Institut für Psychologie an der Universität Gregoriana
1968 gab der Heilige Stuhl aufgrund einer direkten Intervention von Papst Paul VI. selbst die Zustimmung zur Einrichtung eines Instituts für Psychologie an der Päpstlichen Universität Gregoriana; 1971 nahm es seinen Lehrbetrieb auf. Vorausgegangen waren die psychiatrische Ausbildung und Feldstudien von Luigi M. Rulla SJ, der 1954 als Facharzt für Chirurgie in die Gesellschaft Jesu eingetreten war. Nach seinem Noviziat und Theologiestudium spezialisierte er sich als Psychiater an der McGill- Universität Montreal und in Psychologie an der Universität Chicago, die ihn 1968 in Psychologie promovierte.
Ihn trieb die Frage an, was man tun könne, um die Ausbildung kirchlicher Berufe zu verbessern. Mit tiefenpsychologischer Perspektive,31 jedoch in streng akademischem Setting empirischer Forschung stellte er empirische Studien zur Motivation junger Frauen und Männer an. Was motivierte sie vor, während und nach dem Konzil, in ein Seminar oder eine Ordensgemeinschaft einzutreten – zu bleiben – oder wieder zu gehen?
Die Studie belegte valide mit signifikanten Resultaten, dass unbewusste Motivlagen hierfür eine grosse Bedeutung hatten.32 Diese Motivlagen mehr zu erforschen, an ihnen im Sinne therapeutischer Selbsterfahrung zu arbeiten und sie dem bewussten Entscheiden und Verhalten der betroffenen Personen mehr zugänglich zu machen, wurde zum zentralen Anliegen des vorgeschlagenen Instituts für Psychologie und seines Konzeptes in Lehre, Forschung und (Therapie-)Ausbildung, mit welchem Rulla 1968 nach Rom kam, um seine Forschungsergebnisse und Ideen für ein psychologisches Institut zuerst dem Generaloberen der Jesuiten, P. Pedro Arrupe SJ, und den Assistenten der Generalleitung vorzulegen. Es folgten Diskussionen mit der Leitung der Gregoriana und der Bildungskongregation (Kard. Gabriel-Marie Garrone). Letztere stiess sich besonders an dem Gedanken, empirische Psychologie könne an einer kirchlichen Universität einen Ort finden.
Dieser Widerstand fiel mit dem Hinweis auf die Bemerkungen des Zweiten Vatikanischen Konzils, insbesondere in GS 62, und Papst Pauls VI. in seiner Enzyklika «Sacerdotalis Caelibatus» (24. Juni 1967) über die Rolle der Psychologie in der Priesterausbildung. Tatsächlich unterbreitete Kardinal Garonne die Frage aufgrund ihrer Bedeutung direkt dem Papst, der das Vorhaben voll unterstützte und wünschte, dass das Projekt realisiert werde. Im Herbst 1971 begann das neu gegründete Institut seine curricularen Lehraktivitäten mit einem Dreierteam von Professoren: Luigi M. Rulla SJ (MD, PhD), Joyce Ridick SSC (PhD) und Franco Imoda SJ (PhD). Angeschlossen an das Institut für Psychologie ist das Beratungszentrum der Gregoriana, das gleichzeitig als klinisches Ausbildungszentrum für Psychotherapie fungiert, an dem inzwischen zirka 500 Absolventinnen und Absolventen aus allen Kontinenten ausgebildet wurden.33
3. 2. Tilmann Mosers «Gottesvergiftung » und «Fähigkeit zur Andacht»
Vermutlich würde der von GS 62 verwendete Ausdruck «ein reineres und reiferes Glaubensleben» heute eher mit den Attributen «authentisch und spirituell» versehen. Eine zentrale Eigenschaft von authentischer Spiritualität besteht darin, dass sie ein Lernweg über Selbsttäuschungen hinweg ist, ein Lernweg der Läuterung auch der eigenen Vorstellungen von Gott. Das neutestamentliche Wort für Jünger, «mathetes», bedeutet wörtlich Schüler und impliziert somit kontinuierliches Lernen.
Dies hängt zentral mit der individuellen, persönlichen Erfahrungsseite von Glauben zusammen. Gerade im Blick auf diese Erfahrungsseite bzw. auf das Lernen durch Erfahrungen sei an den Beitrag des Psychoanalytikers Tilmann Moser erinnert, der im deutschsprachigen Raum zu einem Klassiker der Kritik an strenger christlicher Erziehung wurde.34 Statt für ihren Sohn in dessen Entwicklungsaufgaben emotional zur Verfügung zu stehen, disziplinierten ihn seine Eltern mit Strafdrohungen durch einen peniblen, strengen, unnachsichtigen Gott. Sie vergifteten seine empfangsbereite Kinderseele mit einem verfolgenden Gottesbild – und in seiner Lehranalyse wurde dieses schwere seelische Problem ignoriert.35
Fast 30 Jahre danach beschrieb Tilman Moser in seinem Buch «Von der Gottesvergiftung zu einem erträglichen Gott»36 aufgrund jahrzehntelanger therapeutischer Wachheit für das Thema etwas «Neues»: die von ihm so genannte Fähigkeit zur Andacht. Moser schreibt: «Ausgehend von Erlebnissen mit Patienten, auch von eigenen Kindheitserinnerungen, habe ich versucht, einen Zugang zu einem menschlichen Grundgefühl zu finden, das ein wichtiges, vielleicht das wichtigste Fundament von Religion bildet. Ich nenne es die Fähigkeit zur Andacht. Merkwürdigerweise habe ich es zuerst erlebt als eine Stimmung, die zwischen mir und meinen Patienten entstanden ist.»37
Diese Fähigkeit trage höchstwahrscheinlich in besonderer Weise zu religiösen oder wie auch immer gedeuteten spirituellen Erfahrungen bei. Moser erkennt in dieser Fähigkeit eine entwicklungspsychologisch bislang sehr vernachlässigte Dimension jedes Menschen: «Erst allmählich wurde deutlich, dass Kinder in einem bestimmten Alter, vielleicht zu verschiedenen Zeitpunkten in der Entwicklung, neben vielen anderen Möglichkeiten die Fähigkeit zur Andacht entwickeln, der eine wichtige Bedeutung für den Aufbau ihrer seelischen Welt zukommt. Es ist dann entscheidend, wie diese Fähigkeit zur Andacht aufgenommen wird und welche Inhalte Erwachsene in dieses kostbare Gefäss hineingiessen. Wird der strenge Richtergott hineingegeben, dann kann das Gift der Lebensverneinung tief im Zentrum der Persönlichkeit sitzen.»38 Nun will Moser jedoch auch die positiven Seiten der Fähigkeit zur Andacht herausstellen und gelten lassen. Denn die Fähigkeit zur Andacht ist seines Erachtens primär «eine gewaltige Quelle von Kraft und seelischem Reichtum».39
Schöner kann ein religionskritischer Psychoanalytiker wohl kaum über die seelische Kraftquelle von Gebet als die existenzielle Wendung des Glaubens (als «fides qua») sprechen. Der Hinweis auf diese oft übersehene psychische Fähigkeit unterstreicht die Wichtigkeit von Sammlung, Gebet und regelmässiger spiritueller Praxis, in denen Menschen Transzendenz- oder Tiefenerfahrungen machen und im Sinne solcher Andacht Kraft schöpfen für ihr Leben, zumal im Glauben, dass Gott sie trägt und liebt.40
4. Schlussbemerkung
Zum Abschluss sei dies aufgenommen für die Deutung bzw. Beleuchtung der «Innenseite» der empirischen Ergebnisse einer Ende 2011 zuerst online veröffentlichten Studie, die im renommierten «American Journal of Psychiatry»41 publiziert wurde: In einer Langzeitstudie wurden 114 Probanden verglichen, deren Eltern schwere Depressionen hatten oder eben nicht. Probanden, die zehn Jahre zuvor berichteten, dass Religion oder Spiritualität für sie persönlich sehr wichtig war, hatten nur einen Viertel des Risikos der anderen, innerhalb der zehn Jahre des Berichtszeitraumes eine schwere Depression («Major Depression») zu bekommen.
Am stärksten war dieser Effekt bei Kindern mit eigentlich hohem Risiko, weil mindestens ein Elternteil eine «Major Depression» hatte. Hier betrug das Risiko sogar nur einen Zehntel des Risikos ihrer Vergleichsgruppe. Die Variable «persönliche Wichtigkeit», nahe an intrinsischer Religiosität also, war hier signifikant. Gottesdienstbesuch oder Religionszugehörigkeit waren keine signifikanten Prädiktoren.
Es ist nicht wenig, wenn persönliches Glaubensleben so lebensfreundliche Auswirkungen hat. Die Studie zeigt, wie ein ernsthaftes persönliches Glaubensleben als «Quelle von Kraft und seelischem Reichtum» – statistisch gesprochen – eine präventive, schützende Funktion für die seelische Gesundheit ausüben kann.42 Jedenfalls ist es für die Kirche auch künftig keine Nebensache, ob sie einem reineren und reiferen Glaubensleben dient, das in tätiger Liebe wirksam wird (vgl. Gal 5,6).
