Zur Bedeutung des Konzils für die Religionspädagogik (I)
Überall in der Katholischen Theologie und Kirche boomt die Konzilserinnerung. Erstaunlich selten fällt der Blick in den vielen Konzilsmemorationen auf die Bedeutung des Konzils für Religionspädagogik und Religionsunterricht.1 Das ist vor allem deshalb schade, weil das «aggiornamento», die Zuwendung der Kirche zur Welt als der theologische Kern des Zweiten Vatikanischen Konzils vielleicht nirgendwo anders so überzeugend konzeptionell umgesetzt wurde wie im Religionsunterricht an öffentlichen Schulen.2
Ich will im Folgenden die Konsequenzen des Konzils für die Religionspädagogik herausarbeiten und gehe in drei Schritten vor: Zunächst ist eine religionspädagogische «Leerstelle» in der Konzilsrezeption festzustellen, deren Gründe in aller Kürze analysiert werden. Im zweiten Schritt wird gezeigt, wie sehr das Konzil jenseits dieser «Leerstelle» mit seinem Bekenntnis zu einer anthropologischen Wende für eine Aufbruchstimmung in der Kirche gesorgt hat, die auch eine Neupositionierung der Religionspädagogik ermöglichte. Wenn wir nämlich heute fragen, was 50 Jahre später von der Konzilstheologie noch nachwirkt, dann ist es mit Sicherheit die anthropologische Wende, die das Konzil ausgerufen hat und die bis heute in der Schweiz wie im gesamten deutschsprachigen Raum die Basis sämtlicher kirchlicher Dokumente zu Religionsunterricht und Katechese bildet. Der religionspädagogische Blick auf das Konzil wäre kein wirkliches «aggiornamento», wenn er nicht auch in die Zukunft gerichtet würde. Ich skizziere deshalb im dritten Abschnitt, an welchen «Wendepunkten» die Religionspädagogik 50 Jahre nach dem Konzil steht und was wir heute zu tun haben, um am Puls der Zeit zu bleiben und den «Geist des Konzils» lebendig zu halten.
1. Der Stil des Konzils
Apropos «Geist des Konzils»: Oft wird in diesen Wochen und Monaten der Konzilsjubiläen der «Geist des Konzils» beschworen, mit dem seine historische Dimension im Unterschied zum Buchstaben bezeichnet werden soll. Bei aller erinnerten Euphorie und Begeisterung über die Aufbruchstimmung in der Kirche der Konzilszeit wird die Rede vom «Geist des Konzils» aber inzwischen von notorischen Konzilsgegnern gerne instrumentalisiert und nicht selten als «Unwort» karikiert, weil es dehnbar und somit leicht missbräuchlich ist. Um einem solchen Missbrauch vorzubeugen, nehme ich den kulturanthropologisch orientierten Impuls des Konzilshistorikers Günter Wassilowsky auf, der vorgeschlagen hat, im Sinne der Soziologen Norbert Elias und Pierre Bourdieu statt vom Geist lieber vom Habitus oder noch besser vom Stil des Konzils zu sprechen.3
Diese terminologische Akzentuierung kann den Blick dafür schärfen, dass neben aller Diskussion um theologische Inhalte die Berücksichtigung des Stils als einer symbolisch-kommunikativen Dimension für das Verständnis des Konzils unverzichtbar ist. Der Stil bildet den hermeneutischen Rahmen, innerhalb dessen die Einzelaussagen des Konzils überhaupt erst ihren Richtung und ihren Sinn erhalten.
2. Ein neuer theologischer Duktus
Zunächst zu der eingangs diagnostizierten religionspädagogischen «Leerstelle»: Wer nach den Auswirkungen des Konzils auf die Entwicklung von Religionsunterricht und Katechese fragt, muss sich auf eine sorgfältige und breit angelegte Spurensuche begeben. Es ist einerseits zu fragen, inwieweit bestimmte Konzilstexte Ausgangspunkt für bestimmte religionsdidaktische Neuorientierungen waren. Zum anderen ist relevant, in welcher Weise bestimmte Religionspädagoginnen und Religionspädagogen konziliare Impulse ausdrücklich aufnahmen. Eine solche Spurensuche ist nicht ganz einfach und führt zu einer destruktiven und einer konstruktiven Entdeckung: Die Analyse der einschlägigen auf Bildung und Erziehung bezogenen Konzilserklärung «Gravissimum Educationis» (GE) fällt – man muss es leider so sagen – destruktiv aus, da sie keine wirklichen Impulse zur Weiterentwicklung der Religionspädagogik gab. Das liegt wohl auch daran, dass GE für das Feld der Erziehung und Bildung, anders als im Bereich der Liturgie, kein unmittelbar ins «operative Geschäft» hineinreichender Text war und ist.
Die konstruktive Entdeckung betrifft den neuen theologischen Duktus des Konzils, der auch einen anderen Stil in Religionsunterricht und Katechese mit sich brachte. Dieser neue theologische Duktus hat wesentlich mit dem zu tun, was wir die anthropologische Wende des Konzils nennen. Offenbar war das, was man gerne als den «Geist des Konzils» bezeichnet hat, im oben genannten Sinne also sein neuer Stil, Theologie zu treiben und Kirche zu verstehen, für die Religionspädagogik der 1960er- und 1970er-Jahre wirksamer als eine sich auf bestimmte Konzilsbeschlüsse stützende Umsetzungsarbeit. Bevor ich auf diese Wende eingehe, sei die Konzilserklärung GE kurz gewürdigt.
3. Erziehung und Bildung als Menschenrecht
In gewisser Hinsicht markiert die Erklärung über die christliche Erziehung, die nach ihren Anfangsworten «Gravissimum Educationis» heisst und vom Konzil unter der Leitung von Papst Paul VI. am 28. Oktober 1965 verabschiedet wurde, einen Meilenstein in der katholischen Bildungspolitik. In einer Zeit, in der die staatliche Bildungspolitik in Europa nach dem Zweiten Weltkrieg eher restaurative Tendenzen aufwies und die politische Gesamtsituation in den 1960er-Jahren vom Ost-West-Konflikt geprägt war, zeigt GE, dass sich deutliche Veränderungen im gesellschaftlichen Bewusstein bemerkbar machten, die auch zu einem bildungspolitischen Umdenken in den christlichen Kirchen führte.
In diesem Umdenkprozess dokumentiert GE, wie sich die römisch-katholische Kirche gegenüber den Fragen der Zeit öffnet und ihre vorkonziliare Abwehr gegenüber modernen Einflüssen aufgibt. Während die katholische Sicht auf Bildung und Schule in der Zeit vor dem Konzil ausschliesslich durch den Blick auf die katholischen Schulen bestimmt war, weitet sich der Blick des Konzils im Laufe der Beratungen in Richtung eines Konzepts der Gesamterziehung.4 GE macht deshalb auch gleich zu Beginn seine Hochschätzung von Bildung und Erziehung deutlich und beginnt in Anlehnung an die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte von 1948 mit der Erläuterung der Wichtigkeit der allgemeinen Erziehung: «Alle Menschen, gleich welcher Herkunft, welchen Standes und Alters, haben kraft ihrer Personwürde das unveräusserliche Recht auf Erziehung» (GE 1).
Erst in GE 2 folgt der Hinweis auf die christliche Erziehung und die Rechte und Pflichten der Erziehenden. Nach diesen allgemeinen Ausführungen über die Erziehung folgen die Art. 5 bis 7, welche die Schule zum Gegenstand haben. Auch hier setzt der Gedankengang bei der Bedeutung der allgemeinen Erziehung an und kommt von dort zur christlichen Erziehung. Er zeigt, wie wichtig Schule und Lehrerberuf sind (GE 5), weist auf das Elternrecht, auf freie Schulwahl hin und lehnt jedes Schulmonopol ab (GE 6).
Den Geist bzw. Stil des Konzils atmen am ehesten die Art. 8 und 9, in denen die Aufgaben und Ziele der katholischen Schule formuliert sind. Sie soll Lebensraum schaffen, in dem der Geist der Freiheit und die Liebe zum Evangelium lebendig sind, Hilfe für junge Menschen sein, ihre Persönlichkeit zu entfalten und der «neuen Schöpfung» nachzuwachsen, die sie durch die Taufe geworden sind, die menschliche Bildung auf die Heilsbotschaft ausrichten.
Hier zeigt sich in Ansätzen ein neues Denken von der Würde des Menschen, da es den Begriff der Bildung personal begründet. Was Anfang der 1960er-Jahre allerdings als pädagogischer Fortschritt zu werten war, gilt heute freilich als selbstverständlich. Dass die katholischen Schulen dieses Bildungsideal der Konzilszeit inzwischen längst verwirklicht und ihr vermeintlich rückständiges Image abgestreift haben, zeigt ihre hohe Reputation in der Öffentlichkeit. Wer etwa heute die Leitbilder katholischer Schulen in der Schweiz studiert, sieht, dass sie ein bewusst religiöses Profil haben, ohne im schlechten Sinne zu missionieren. Sie betreiben als Angebotsschulen auf pädagogisch hochstehendem Niveau positive Wertevermittlung. Der Zulauf zu diesen Schulen ist an vielen Orten seit Jahren ungebrochen, wofür nicht zuletzt das Konzil einen wichtigen Anstoss gegeben hat.
4. Wert der Forschung und Freiheit der Wissenschaften
Was die Hochschulen betrifft, ist übrigens hervorzuheben, dass GE ausdrücklich für die unter kirchlicher Leitung stehenden Fakultäten und Universitäten die Freiheit der Wissenschaften festhält; diese sollen «mit den ihnen eigenen Prinzipien, mit ihrer eigenen Methode und mit einer der wissenschaftlichen Forschung eigenen Freiheit so gepflegt werden, dass sich in ihnen die Erkenntnisse mehr und mehr vertiefen, die neuen Fragen und Forschungsergebnisse der voranschreitenden Zeit sorgfältige Beachtung finden und so tiefer erfasst wird, wie Glaube und Vernunft sich in der einen Wahrheit treffen» (GE 10). Es muss davon ausgegangen werden, dass die Erklärung von einem einheitlichen und nicht in sich widersprüchlichen Wissenschaftsbegriff ausgeht und folglich die beschriebene Freiheit der Wissenschaften selbstverständlich in gleicher Weise für die Theologie gilt, auch und gerade dann, wenn sie an einer kirchlichen Institution betrieben wird (vgl. GE 11). Eine solche in ihrer Freiheit respektierte Theologie gibt deswegen ihre – recht zu verstehende – kirchliche Bindung nicht preis, sondern vollzieht sie in Ausübung ihrer Wissenschaftlichkeit.5
5. Die anthropologische Wende als Neubeginn
Anders als die Konzilsdokumente «Lumen Gentium» oder «Gaudium et Spes» hat die auf Erziehung und Bildung bezogene Erklärung «Gravissimum Educationis » die Religionspädagogik als wissenschaftliche theologische Disziplin nicht nachhaltig geprägt. Da sich GE ausschliesslich auf der Ebene der Bildungstheorie äussert und – anders als etwa «Sacrosanctum Concilium» in der Liturgie – nicht unmittelbar in die alltägliche Praxis des Religionsunterrichts und der Katechese eingreift, blieb GE insgesamt recht blass. Mit Recht wird die Erklärung deshalb als einer der schwächsten Konzilstexte bezeichnet, der nicht ohne Grund auch am wenigsten rezipiert wurde.
Konstruktiver als die auf GE bezogene Umsetzungsarbeit wirkt sich heute der Stil des Konzils auf die Religionspädagogik aus. Wir brauchen deshalb nicht bei der beschriebenen «Leerstelle» GE stehen zu bleiben, sondern können das Dokument in den Zusammenhang wichtiger Konzilserklärungen einbetten, in denen sich der neue theologische Duktus des Konzils deutlicher zeigt. Entscheidend für die Religionspädagogik ist dabei die anthropologische Wende der Konzilstheologie, in der die Aufbrüche der Liturgischen Bewegung, der Ökumene-Bewegung und der Bibelbewegung konkretisiert werden.
Die wesentlichen Aussagen, die diese Wende markieren, finden sich in «Lumen Gentium» und «Gaudium et Spes» und beziehen sich auf einen Perspektivenwechsel im Verhältnis des Menschen zur Offenbarung und im Verhältnis der Kirche zur Welt. Auf die Frage, was denn mit dem Begriff der anthropologischen Wende des Konzils genau gemeint ist, antwortet der Religionspädagoge Rudolf Englert: «Die zentralen Kategorien der Theologie werden bezogen auf die Masse des Menschlichen.»6 Mit anderen Worten ist die Kirche durch den Vollzug dieser Wende nicht mehr eine «societas perfecta » mit übernatürlichem Gepräge, sondern Volk Gottes (LG 2), zu dem «alle Menschen gerufen» sind (LG 13). Offenbarung ist nicht mehr die in Stein gemeisselte Willenserklärung eines ansonsten unfassbaren Gottes, sondern seine liebende Selbstmitteilung in die Gefässe geschichtlich bedingten Verstehens und menschlich beschränkter Möglichkeiten (DV 1, 8, 12 f.). Die Liturgie und darin insbesondere die Eucharistie ist nicht mehr vom Priester in heiliger Absonderung vollzogenes Opfer, sondern Kraftquelle des Lebens aller Christen (SC 10) und ein Ausdruck kirchlicher Communio, der volle, bewusste und tätige Teilnahme (SC 14) voraussetzt.
6. Eine wirkliche Wende
Wer die vorkonziliaren Verhältnisse in Kirche und Theologie nicht mehr aus eigenem Erleben kennt, wird vielleicht sagen: Eine Theologie mit menschlichem Mass ist gut, aber inwiefern handelte es sich bei etwas derartig Selbstverständlichem tatsächlich um eine Wende? Einige Schlaglichter mögen das erklären: Die zwischen etwa 1850 und 1950 liegende «pianische Epoche» war durch eine defensive Haltung gegenüber der Moderne, durch eine Organisation des Katholizismus als Sondergesellschaft und durch ein hohes kirchliches Selbstbewusstsein geprägt. Theologisch massgeblich war die neuscholastische Schultheologie, für die das Verständnis von Offenbarung als einer Kundgabe von Wissen über Gott und seinen Heilsplan charakteristisch war (instruktionstheoretisches Offenbarungsverständnis); die Vorstellung eines in Umfang und Anspruch klar definierten Schatzes von Glaubensüberzeugungen (depositum fidei), die über jeden geschichtlichen Wandel erhaben waren (Konzept einer theologia perennis); die Auffassung, dass Natürliches und Übernatürliches zwei deutlich zu unterscheidenden Seins- und Erkenntnisordnungen zugehören. In all diesen Punkten setzte das Konzil neue Akzente. Es kann dabei an Aufbrüche anknüpfen, die schon vorher über das defensive, ekklesiozentrische Muster der pianischen Epoche hinauszukommen versucht hatten, z. B. die Liturgische Bewegung, die katholische Jugendbewegung, die ökumenische Bewegung oder auch die «Nouvelle théologie» (Henri de Lubac, Yves Congar, Marie-Dominique Chenu u. a.). Religionspädagogisch von besonderem Interesse ist in diesem Zusammenhang die materialkerygmatische Erneuerungsbewegung mit dem Innsbrucker Jesuiten Josef Andreas Jungmann SJ als ihrem wichtigsten Vertreter. Dieser ging es um eine Reform der schulischen Katechese und darüber hinaus der kirchlichen Verkündigung insgesamt.
Man kann diese Bewegung geradezu als Beispiel dafür nehmen, wie das Konzil einerseits Ansätze aufnahm, die schon vorher über die Neuscholastik hinausführten, andererseits aber doch auch eine ganz eigene kirchliche und theologische Dynamik entwickelte, die manche vorkonziliaren Reformbewegungen schnell «alt» aussehen liessen. So erschien das wichtigste Produkt der kerygmatischen Erneuerung, der sog. «Grüne Katechismus», der in den Fünfzigerjahren als grossartige Reform des Religionsunterrichts begrüsst worden war, nach dem Konzil (wenn auch sicherlich nicht nur wegen des Konzils) bald als unzeitgemäss und ziemlich gestrig.
7. Humanität als Kriterium von Religiosität
Kaum irgendwo wird der Wille, sich von der selbstbezogenen Ekklesiozentrik der pianischen Epoche freizumachen so deutlich greifbar wie in der Pastoralkonstitution «Gaudium et Spes». Dort heisst es im dritten Artikel, fast im Stile eines programmatischen Vorworts: «Der Mensch also, der eine und ganze Mensch, mit Leib und Seele, Herz und Gewissen, Vernunft und Willen, steht im Mittelpunkt unserer Ausführungen» (GS 3).
Joseph Ratzinger schreibt in seinem Kommentar zu GS, das ganze theologische Konzept dieser Konstitution sei anthropozentrisch bestimmt.7 Es wird nicht nur das Fundament der menschlichen Personwürde im Gedanken der Gottebenbildlichkeit theologisch begründet, sondern auch die Erfüllung der menschlichen Berufung mit einer theologischen Interpretation ganzen und ungeteilten Menschseins verbunden. So wird herausgestellt, «dass gerade im christlichen Glauben an Gott die wahre Humanität, die volle Menschlichkeit des Menschen erreicht wird».8 Das ist einer der zentra- len Impulse von GS: Religiosität und Humanität, glauben und sich für eine bessere Welt einsetzen sollen Hand in Hand gehen. Das gilt nicht nur für die christliche Existenz des Einzelnen, sondern auch für die Sendung der Kirche als Ganze. Diese Sendung habe sich als «eine religiöse und gerade dadurch höchst humane» zu erweisen (GS 11). Man könnte sagen: Humanität wird in dieser Perspektive geradezu zum Kriterium echter Religiosität. Aus diesem Impuls heraus bietet das Konzil «der Menschheit die aufrichtige Mitarbeit der Kirche an zur Errichtung jener brüderlichen Gemeinschaft aller» (GS 3), die der hohen Berufung des Menschen entspreche.
Hier wird sichtbar, dass es in GS nicht nur um eine anthropozentrische Konzeption geht, sondern um eine echte Wende! Wiederum Joseph Ratzinger schreibt, das Programm der Pastoralkonstitution lese sich wie ein Gegenentwurf zum Syllabus Pius IX., jenem berüchtigten Katalog von Verwerfungen zentraler, für die Moderne konstitutiver Errungenschaften. 9 Während sich die Kirche 1864 mit jenem Syllabus als Gegenmacht zu der in Bausch und Bogen abgelehnten modernen Welt darstellte, bietet sie dieser Welt fast genau 100 Jahre später mit GS die Hand zu einer umfassenden Kooperation; und zwar zu einer Kooperation auf Augenhöhe, bei der die Kirche nicht einfach nur die grosszügig Gewährende, sondern auch die dankbar Empfangende ist.
Diese Sichtweise ist geprägt von einer bis dahin ungekannten Offenheit der Kirche gegenüber der «modernen Welt» und von einem hohen Optimismus, dass sich Kirche und Welt zum beiderseitig Besten wirklich etwas zu geben haben.10
