Die Bergpredigt Jesu als Programmwort der Gottesherrschaft

Wann immer und wo immer Jesus von Nazareth auftrat, hörten ihm die Menschen zu. Ergriffen, verwundert oder sogar verwirrt. Deutlich spricht er von Gott, von Gottes Zuspruch, aber auch von Gottes Anspruch. Immer wieder kommt er dabei auf die Gottesherrschaft zu sprechen. Diese «Basileia» ist keine feste Ordnung die steht, sondern etwas Lebendiges, das herankommt und aufgenommen werden will. Die in Mt 5–7 erinnerte, landläufig «Bergpredigt» genannte Rede Jesu bringt das auf den Punkt. Sie ist Programmwort und Proklamation zugleich.

Die Bezeichnung «Bergpredigt» geht zurück auf den hl. Augustinus, der den biblischen Text am Ende des 4. Jahrhunderts auslegt unter dem Titel «De sermone Domini in monte». Die Durchsicht der Forschungsliteratur zeigt, wie umstritten und vielleicht sogar problematisch diese Bezeichnung ist. Ich möchte dennoch daran festhalten. Nicht aus Münsteraner Sturheit, sondern weil die mir zuletzt angebotenen Alternativen – etwa von Herbert Frankemölle oder von Klaus Wengst1 («Jesu Lehre auf dem Berg») – künstlich erscheinen; und weil die Kennzeichnung als «Predigt» nicht ohne Anhalt am Text ist: In Mt 4,23 und 9,35, die den gesamten Zusammenhang der Kapitel 5–9 rahmen, ist zwischen dem Lehren und dem Heilen Jesu zusammenfassend vom Verkündigen Jesu die Rede.

1. Die Bergpredigt im Horizont des Matthäusevangeliums

Diese «Bergpredigt» ist die erste von fünf grossen Reden, die Jesus nach dem Zeugnis des Evangelisten Matthäus hält und die das Grundgerüst des Evangeliums bilden. Alle diese Reden porträtieren Jesus als den grossen Lehrer der Menschen. Sie wenden sich direkt an die Jünger Jesu – und indirekt an die nachösterliche «Ekklesia». Vor allem aber erschliessen diese fünf Reden Jesu einen weiten theologischen Bogen:

– Er reicht von der Bergpredigt (Mt 5–7), die der Einführung in das Evangelium dient,

– über die Aussendungsrede (Mt 10), die die Jüngerinnen und Jünger an der Sendung Jesu teilhaben lässt, das Evangelium von der Himmelsherrschaft zu verkünden,

– über die Gleichnisrede (Mt 13), die mit Bildern der Natur die Dynamik des Himmelreiches proklamiert,

– hin zur Rede über die Jüngergemeinde (Mt 18), die die Communio der Glaubenden bespricht,

– und schliesslich bis zur Rede über die Endzeit (Mt 24–25), die das eschatologische Gericht über die Jüngerinnen und Jünger und die Welt ankündigt, aber zugleich Hoffnung begründet, die nicht zugrunde gehen lässt.

Der Bergpredigt Mt 5–7 kommt als erster dieser Reden eine fundamentale Bedeutung zu. Sie ist eine Ouvertüre. Man darf sie darum nicht isoliert betrachten, darf sie nicht aus ihren Kontexten herausschneiden. Die Bergpredigt gehört in den Zusammenhang der anderen vier Reden des Lehrers Jesus und somit in den Horizont des gesamten Matthäus- Evangeliums. Das aber hat hermeneutische Konsequenzen für die Einschätzung ihrer Theologie ebenso wie für die Einschätzung der in ihr zur Sprache kommenden Ethik. Dann zeichnet sich nämlich ab, wie die Ethik der Bergpredigt das theologische Programm des gesamten Evangeliums durchsäuert: Sie ist Bestandteil der Jüngerpredigt und will den Lebensstil der Jüngerinnen und Jünger Jesu prägen (Mt 10); sie löst Widerspruch aus und ermutigt zugleich, ihn auszuhalten und konstruktiv werden zu lassen (Mt 13); sie weckt den Geist der Versöhnung unter den Glaubenden (Mt 18); sie erklärt schliesslich die Rechtslage im göttlichen Endgericht und lässt auf ein gnädiges Urteil jenseits der Verurteilung hoffen (Mt 23–25).

Umgekehrt wird erkennbar, dass in der Ethik der Bergpredigt die gesamte Theologie des Evangeliums zum Klingen gebracht wird: Denn ohne die Hoffnung auf den Anbruch und Durchbruch der Himmelsherrschaft, ohne die Ansage der Nähe Gottes, ohne das bevollmächtigte Zeugnis Jesu im Wort und in der Tat, ohne die österliche Botschaft von der Auferweckung des Gekreuzigten hingen die ethischen Imperative dieser «Rede aller Reden» (vgl. Hans Weder) in der Luft und unterlägen ihre moralischen Standards der permanenten Verwechslungsgefahr mit mediokren Weltverbesserungsideen.

2. Die Bergpredigt als Rede Jesu

Der synoptische Vergleich, vor allem mit der sogenannten «Feldrede» des Lukas-Evangeliums (Lk 6,20–49), aber auch form- und traditionsanalytische Untersuchungen legen den Schluss nahe, dass die Bergpredigt – so, wie sie uns im Matthäusevangelium vorliegt – vielleicht als eine «Cuvée» aus verschiedenen, dem Evangelisten bereits vorliegenden Traditionen betrachtet werden muss.2 Das könnte freilich bedeuten, dass Jesus die Bergpredigt ihrer Struktur und vor allem dem genauen Wortlaut nach nicht genau so gehalten hat, wie Mt 5–7 das nahelegen. Doch umgekehrt lässt sich zeigen, dass nur wenige Aussagen der Bergpredigt inhaltlich der matthäischen Redaktion zuzuschreiben sind, dass also das Meiste dem Inhalt und dem Anspruch nach jesuanischem Gedankengut mindestens entspricht. Matthäische Komposition sind der Aufbau der Rede und einige sprachliche Details. Der Stoff im Ganzen besteht jedoch im Wesentlichen aus Matthäus vorgegebener Tradition, die man mittels der Kategorie der Erinnerung theologisch einholen und Jesus selbst zuordnen kann.

3. Der Aufbau der Bergpredigt

Der Aufbau der Bergpredigt ist klar und stringent. Über ihre Makrostruktur ist sich die exegetische Zunft weithin einig. Diskutiert wird allenfalls die genaue Abgrenzung einzelner Abschnitte. Allenthalben ist deutlich, wie sehr Mt 5–7 Ausdruck literarischer Kompositionskunst und theologischen Gestaltungswillens ist. Es ergibt sich folgendes Bild:

5,1 f. Einleitung

5,3–16 Die Adressaten: Jünger in der Welt

5,3–12 Die Seligpreisungen

5,13–16 Die Aufgabe

5,17–7,12 Das Programm: Die volle Gerechtigkeit

5,17–20 Die Programmatik: Erfüllung des Gesetzes

5,21–48 Die erste Konkretion: Antithesen

6,1–18 Die zweite Konkretion: Gute Werke

6,19–7,11 Die dritte Konkretion: Lebensweisheit

7,12 Die Programmatik: Goldene Regel

7,13–27 Die Perspektive: Leben mit der Weisung Jesu

7,13 –14 Die beiden Wege

7,15–23 Gute und schlechte Früchte

7,24–27 Das Haus auf Fels und das Haus auf Sand

7,28–29 Schluss

Am Anfang der Bergpredigt wird die Szenerie entworfen (Mt 5,1–2): Jesus steigt auf einen Berg und setzt sich, seine Jünger treten an ihn heran, und er lehrt sie. Jesus beginnt die Bergpredigt mit der Zusage der Gottesherrschaft (Mt 5,3–16). Adressaten sind die Jüngerinnen und Jünger Jesu in der Welt. Die Seligpreisungen (Klaus Wengst: «Beglückwünschungen ») entfalten, wie die Herrschaft Gottes von ihrer Wirkmacht her getaktet ist (5,3–12). Mit den Bildworten vom Salz und vom Licht werden anschliessend die Jünger zum Zeugnis für diese Wirklichkeit beauftragt (Mt 5,13–16). Danach entfaltet Jesus sein Programm (Mt 5,17–7,12). Der «Gerechtigkeit des Himmels» entspricht die Erfüllung des Gesetzes. Was das konkret bedeutet, erklärt der Lehrer Jesus in den sich dann anschliessenden Versen. Epizentrum des Gedankens ist der Appell, zuerst (d. h. vordringlich) nach dem Reich Gottes und nach Gottes Gerechtigkeit zu trachten (Mt 6,33). Was das heisst, wird in verschiedener Hinsicht dargelegt und abschliessend in der sogenannten «Goldenen Regel» zusammengefasst: «Alles nun, was ihr von anderen erwartet, das tut auch ihnen!» Danach wird auf der Basis des zuvor Gesagten eine Perspektive entwickelt. Der Prediger der Bergpredigt stellt die Relevanz des geforderten Tuns für die Teilhabe am Himmelreich heraus (Mt 7,13–27). Im Befolgen der Weisungen der Bergpredigt manifestiert sich die Zugehörigkeit zu Jesus und wird das Himmelreich Ereignis. Ein Nachwort (Mt 7,28 f.) nimmt schliesslich die vielen Menschen in den Blick und teilt deren Reaktion mit.

4. Das theologische und das ethische Programm der Bergpredigt

Ein theologisches Leitwort der Bergpredigt lautet «Gerechtigkeit». Dieses Leitwort hat eine christologische Grundlegung (Mt 3,15), aber auch eine eschatologische (Mt 6,33; vgl. 6,6.10) und eine ethische Dimension (Mt 5,20; 6,1). Beide, die eschatologische wie die ethische Dimension, bleiben mit der christologischen Grundlegung verbunden, weil (1) Jesus nicht anderen Wasser predigt und selbst Wein trinkt, und weil (2) «Gerechtigkeit» ein theologischer Begriff mit ethischer Konnotation ist. Die Theozentrik der Bergpredigt gewichtet den ethischen Appell, sie konkretisiert aber auch die Vermittlungsfrage: Das heisst:

– Für Jesus nimmt die Ethik der Bergpredigt (jedenfalls nach der Darstellung des Matthäusevangeliums) keine Fahrt auf ohne die Botschaft vom Anbruch der Himmelsherrschaft.

– Doch gerade daraus folgt für alle, die an den bevollmächtigten Repräsentanten dieser Herrschaft, Jesus, glauben, die Notwendigkeit eines Lebens nach den moralischen Standards der Bergpredigt. Heisst das nun, dass es jenseits des jesuanisch geprägten Gottesglaubens keine echte Ethik gibt? Oder dass die Ethik nur für jene gilt, die glauben? Oder dass sie nur im Raum des Glaubens einleuchten könnte? Eine sachgerechte Antwort setzt voraus, die jesuanische Theozentrik der Bergpredigt genau zu bestimmen und vom Kontext des Matthäusevangeliums her exegetisch einzuordnen.

Ein zentraler Begriff jesuanischer Verkündigung und matthäischer Theologie ist der des «Willens Gottes».

– Der Ausdruck «Wille Gottes» begegnet im Matthäusevangelium zunächst einmal im Kontext des Betens: Nach Mt 6,10 gehört die Bitte um den Vollzug des Willens Gottes in die Mitte des Vater- Unsers, jenes Jüngergebetes also, das Jesus selbst gelehrt hat (Mt 6,9–13) und nach Mt 26,42 ist die Konvergenz der Ereignisse mit dem Willen Gottes Kerngedanke jenes Gebetes in höchster Not, das Jesus selbst im Garten von Gethsemane gesprochen hat. Hier wie dort ist der «Wille Gottes» ein wesentlich soteriologischer Begriff: Er zielt auf die Realisierung des Heilsplanes Gottes zum Leben der Menschen, der die Verwirklichung der Gottesherrschaft voraussetzt (Mt 6,9–13), und sich sogar durch Leiden hindurch Bahn bricht (Mt 26,42). Jesus selbst verwirklicht den Willen Gottes auf Erden; in seiner Nachfolge sollen es auch die Jünger tun.

– Der Ausdruck «Wille Gottes» begegnet daneben auch im Kontext der Verkündigung Jesu: In Mt 7,21 leitet er das Schlusswort der Bergpredigt ein; nach Mt 12,50 bedingt seine Erfüllung die Zugehörigkeit zur Familie Jesu (Mt 12,46–50); nach Mt 18,14 begründet der Wille Gottes die Pflicht zur Vergebung und zur Sorge um die Kleinen; und in Mt 21,28–32 wird der Wille Gottes sogar zum Inhalt eines Gleichnisses. Es zeichnet sich also ab, wie sehr Jesus durch seine Verkündigung den ethischen Anspruch profiliert.

Neben dem so kontextualisierten Zentralbegriff des «Willens Gottes» steht ein zweites, nicht weniger wichtiges Hauptwort matthäischer Theologie, nämlich das der «Gerechtigkeit».

 

– «Gerechtigkeit» ist bei Matthäus ein durchgängig soteriologischer Begriff: Jesus erfüllt sie (Mt 3,15). Die Jünger sollen nach ihr suchen (Mt 6,33). Die soteriologische Dimension der «Gerechtigkeit » Gottes knüpft an die alttestamentliche Grundbestimmung an, dass Jahwe gerecht ist: vor allem in der Treue zu seinen Verheissungen.

– Die «Gerechtigkeit» hat bei Matthäus aber nicht nur einen soteriologischen, sondern auch einen ethischen Impetus. Auch der ist alttestamentlich vorgegeben: Jahwe verwirklicht nicht nur Gerechtigkeit, er verlangt sie auch.

Beides, die soteriologische und ethische Bedeutung von «Gerechtigkeit», sind bei Matthäus miteinander verbunden: Dadurch, dass Gott seine Gerechtigkeit nicht erst im Jenseits verwirklicht, sondern bereits im Hier und Heute der Glaubenden.

Zwei theologische Hauptwörter bei Matthäus: der «Wille Gottes» und die «Gerechtigkeit». Von ihnen her fällt ein Licht auf eine theologische Basis, ohne die es – nach Matthäus – keine Ethik gäbe, die aber ihrerseits ohne Ethik keine theologische Basis wäre.

Was in der Bergpredigt gefordert ist, zielt auf konkrete Denk- und Handlungsformen. Es soll getan werden in und von der Gemeinschaft derer, die an Jesus Christus glauben. Das ist gegen die Theorie derer zu betonen, die in dieser Lehre in erster Linie einen Sündenspiegel sehen. Die Forderungen der Bergpredigt zielen auf Praxis – nicht weniger, als es der Dekalog tut. Doch auch dort ist nicht vorausgesetzt, dass sie immer und überall und von allen befolgt werden, dass es also nicht Schuld und Versagen gäbe und damit die Notwendigkeit von Versöhnung. Die Erfahrung von Sünde und Vergebung dispensiert aber nicht von der Praxis, sondern stellt genau umgekehrt wieder neu in sie hinein3. Von der Bergpredigt her gesehen ist der neuzeitlich postulierte Gegensatz von Theonomie und Autonomie darum eine schlichte «Luftbuchung». Der prophetische, von Mt 5–7 her inspirierte Geist hingegen weiss, dass die Menschen überfordernde ethische Normen, die im Namen Gottes begründet würden, ebenso zurückzuweisen wären wie der Versuch der Proklamation einer Ethik ohne die Annahme des sie begründenden und zugleich eröffnenden Gottes.

5. Die Einleitung zur Bergpredigt (Mt 5,1 f.)

Vor diesem Hintergrund kehren wir zurück zum Beginn der Bergpredigt (Mt 5,1–2): «Als er aber die Menschenmengen sah, stieg er auf den Berg und setzte sich, und seine Jünger traten zu ihm. Und er öffnete seinen Mund und lehrte sie, indem er sagte:» Das Wort «Jünger» begegnet hier in der Einleitung zur Bergpredigt im Kontext des Matthäusevangeliums zum ersten Mal. Vielleicht muss man es an dieser Stelle sogar passgenauer mit «seine Schüler» wiedergeben, weil unmittelbar im Vers darauf vom Lehren Jesu die Rede ist (Mt 5,2). Zum Lehrer gehören die Schüler wie zum Lehren das Lernen. Jesus begegnet hier also als Lehrer. Das wird vom Text nun näher hin konkretisiert:

Jesus, heisst es, «setzte sich» – und seine Jünger bzw. Schüler «traten zu ihm» (Mt 5,1). Alexander Sand4 macht in beiden Bewegungen eine Parallele zur Figur eines frühjüdischen schriftgelehrten Rab- biners aus, der sitzend lehrt, während seine Schüler um ihn herumstehen. Das Bild taugt, um das Lehrer-Schüler Verhältnis zwischen Jesus und den Jüngern weiterhin zu betonen. Aber es reicht noch weiter: Matthäus fängt hier in bildhafter Rede ein, dass Jesus gewissermassen die Kathedra des Berges – einen Lehrstuhl also – besteigt. Er legt seinen Schülern den Willen Gottes aus und erklärt, was im Licht der Gottesherrschaft Gerechtigkeit bedeutet.

Ein dritter Aspekt mag noch hinzukommen: Die Position des Sitzens galt in der Antike als Ausdruck besonderer Würde – für Richter, Herrscher und Lehrer. In der Darstellung des Matthäusevangeliums gelten für Jesus alle drei Zuschreibungen in christologischer Anreicherung – und zwar interessanterweise jeweils im Zusammenhang mit dem Motiv des Berges, dem Sitzen Jesu und dem ausdrücklich erwähnten «Herantreten der Jünger an ihn».

– So heisst es in Mt 24,3: «Und als er auf dem Ölberg sass, traten seine Jünger an ihn heran und sagten, als sie alleine waren: Sage uns, wann wird das geschehen? Und was wird das Zeichen sein für Dein Kommen und für das Ende der Welt?» Was unmittelbar folgt, ist die bis ins 25. Kapitel hinein breit entfaltete Rede über die Endzeit, die den Menschensohn Jesus als den eschatologischen Richter vorstellt (vgl. Mt 25,31–46). Auch das Motiv des Herrschers klingt hier bereits an.

– In Mt 28,16-20 wird aus dem Herantreten der Jünger ein noch verstärktes «vor ihm niederfallen », aber wieder begegnet das Bergmotiv, und dann sagt dort der auferweckte Jesus über sich selbst: «Mir ist alle Macht gegeben im Himmel und auf Erden» (Mt 28,18). Was hier also deutlich aufscheint, ist das Motiv des Herrschers über die Welt. Aber es ist die Herrschaft des Auferweckten, der als solcher der Gekreuzigte bleibt. Nach dieser Machtmanifestation lässt Matthäus den Lehrer Jesus seine Schüler auffordern, aufzubrechen und alle Völker mitlernen zu lassen.5 Für diese Art des Lehrens verweist er darauf, was er ihnen geboten hat, also auch auf das Curriculum der Bergpredigt.

– In der Einleitung der Bergpredigt Mt 5,2 liegt der Aspekt des Lehrens schliesslich auf der Hand, indem das dann folgende Reden ausdrücklich als Lehren gekennzeichnet wird.

Das Zusammenstehen dieser drei Motive an drei zentralen Stellen des Evangeliums kann nicht bedeutungslos sein. Für den theologischen Verstehenshorizont bedeutsam erscheint mir das Summarium Mt 15,29 f. zu sein. Dort fasst Matthäus wie folgt zusammen:

«Als Jesus von dort weitergegangen war, kam er an das Meer von Galiläa, und nachdem er auf den Berg gestiegen war, setzte er sich. Und grosse Volksmengen traten zu ihm heran; sie hatten Lahme, Blinde, Verkrüppelte, Stumme und viele andere Kranke bei sich und legten sie ihm zu Füssen, und er heilte sie.»

Das Besondere an diesem Summarium scheint mir zu sein, dass hier – wiederum im Rekurs auf das Bergmotiv und auf das «Herantreten» (jetzt) der Menschenmenge an den Lehrer Jesus – dieser nun porträtiert wird als einer, der Menschen heilt, der ihnen also zu Leben hilft. Das heisst: Lehren und Heilen, Lehre und Leben gehören im Blick auf das Wirken Jesu unmittelbar zusammen. Sein Wort eröffnet neue Lebenshorizonte. Und sein Handeln eröffnet neue Lebensperspektiven.

Das Motiv, dass Jesus sich setzt, ist unmittelbar vorher und nachher mit den Aussagen verbunden, dass er auf «den Berg» hinaufsteigt. Werfen wir also abschliessend einen Blick auf den Berg:

6. Das Motiv des Berges (Mt 5,1)

Der Berg mit bestimmtem Artikel, aber ohne Namen, verweist in einem theologischen Sinn auf einen Begegnungspunkt zwischen Himmel und Erde. Es handelt sich dabei nicht um einen geographischen Begriff, sondern um einen theologischen. Auch das Hinaufsteigen zu diesem Berührungspunkt von Himmel und Erde hat soteriologischen Charakter, denn hier lehrt der Lehrer Jesus die Seinen den Willen Gottes und den Weg der Gerechtigkeit. Es wird also eine Verbindung geschaffen zwischen Himmel und Erde.

Die grossen und bedeutenden Figuren des Ersten Testaments, die diese Verbindung gewissermassen als Pioniere erlebt und dann proklamiert haben, sind Mose und Elija (Ex 33,9–11.18-23; 1 Kön 19,9–13): Das Motiv, dass Jesus auf den Berg steigt, knüpft also in der Weise an den Sinai bzw. den Horeb an, als es eine ausgesprochen enge Verbundenheit mit Gott zum Ausdruck bringt, mehr noch: Gottes bevollmächtigte Repräsentanz unter den Menschen und das Moment der vollgültigen Auslegung seines Willens. Gerade in dieser Hinsicht ist Jesus für die Autoren des Neuen Testaments unüberbietbar.

Eine solche Interpretation und Deutung ist leider anfällig für eine Reihe von Missverständnissen und Verzerrungen. So wurde in der Vergangenheit das Motiv, dass Jesus in Mt 5,1 auf den Berg steigt, immer mal wieder so verstanden, dass Matthäus damit eine antitypische Parallele zu Mose am Sinai schaffe, dass also Jesus die Tora vom Sinai hier gewissermassen überbietend entsorge bzw. ad acta lege.

Dem ist klar zu widersprechen. Schon der Erzähl-Rahmen des Matthäusevangeliums gibt das nicht her. Denn ungefähr in der Mitte des Evangeliums wird ein anderes Geschehen auf «einem hohen Berg» – wie es heisst – erinnert: Die Erzählung von der Verklärung Jesu (Mt 17,1–8). Hier wird Mose ausdrücklich genannt – und mit ihm Elija. Beide aber sprechen mit Jesus (Mt 17,4). Mose und Elija repräsentieren die Tora und die Propheten Israels, im Matthäusevangelium mithin die gesamte Heilige Schrift Israels (vgl. Mt 5,17; 7,12; 22,40). Es geht hier also nicht um Ablösung und Negation. Im Gegenteil: Erst von der Tora und den Propheten her, erst im Licht der Schrift, will Matthäus sagen, wird Jesus transparent und verstehbar als der, der er ist: der Emmanuel, der Sohn Gottes.

Der Berg am Beginn der Bergpredigt ist kein Antityp zum Sinai. Und doch liegt ihm hier in Mt 5,1 eine antitypische Komponente zugrunde; allerdings im Blick auf einen ganz anderen Berg. In Mt 4,8 begegnet dieser «sehr hohe Berg». Es ist der Berg der Versuchung. Von hier aus hatte der Teufel Jesus «alle Reiche der Welt mit ihrer Pracht» gezeigt und ihm eine düstere Weltherrschaft angeboten. Der Berg als Symbol feindlicher Macht ist biblisch vorgeprägt durch Jeremia 51,25 und Sacharja 4,7. Mt 5,1 setzt dem nun im Kanon der gesamten Bergpredigt eine echte Alternative entgegen: Der Herrschaft des Bösen steht Jesus entgegen, der der wahre Herrscher dieser Welt ist. Vom Berg seiner Wahrheit aus entfaltet er die Lehre jenes Gottes, der die Menschen liebt, dessen rettende Nähe gerade den Bedrängten und Notleidenden verheissen ist (vgl. Mt 15,29–30), dessen Gericht ein Gericht der Barmherzigkeit ist und dessen Rechtsprechung sich an dem orientiert, was jemand den Geringsten seiner Schwestern und Brüder an Hilfe und Solidarität erwiesen hat (Mt 25,31–46).

Am Ende der Bergpredigt notiert Matthäus die Reaktion der Menschen. Die Menge, heisst es, «war erstaunt» bzw. «war ausser sich». Das hier gebrauchte Verbum begegnet bei Matthäus viermal. Es lässt sich an allen Stellen im Zusammenhang verstehen: Mt 13,54; 19,25; 22,33; 7,28. Die Grundbedeutung des passiv gefassten Verbums ist «herausgeschlagen werden».6 Das Wort Jesu hat Gewicht, mehr noch: Es hat Wucht. Was Jesus verkündet, ist kein seichtes Wellness-Programm. Es ist vielmehr die Ansage, dass Gottes Wirklichkeit als eine Wirklichkeit unermesslicher Liebe über diese Welt herein- und in sie hineinbrechen wird. Wer darüber in Erstaunen versetzt wird, kann nicht gemütlich in der Hängematte liegen bleiben. Die Lehre des Bergpredigers Jesus provoziert zum Aufstehen, und dann zur Nachfolge auf dem Weg der Gerechtigkeit. Der Schriftsteller Peter Härtling sagt es so: «Jesus entwirft ein Muster für das menschliche Zusammenleben. Es ist ein Muster auch, und das ist das Aufregende, für ein friedfertiges Zusammenleben. Das ist es, was ihn für meine Begriffe einzigartig macht. Und genau diese Einzigartigkeit, diese grosse Utopie, die man aber nie als Utopie nehmen sollte, sondern immer als Auftrag, lässt auch den Gedanken zu, dass Jesus selbst als Gestalt ein Entwurf ist. Und dann bin ich dort, wo man glaubt».7 Ich füge hinzu: Zwischen Himmel und Erde – Am Fusse des Berges.

 

 

Der vorliegende Artikel gibt die Antrittsvorlesung von Prof. Dr. Robert Vorholt an der Theologische Fakultät der Universität Luzern vom Mittwoch, 1. Mai 2013, wieder.